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清辨般若燈論，後一頌作：『得無我我所，得見法起滅；無我我所故，彼見亦非見』。解說也不同。他說：以無我觀，見諸法的剎那生滅，悟到無常是苦，苦故無我；得無我智，通達我空，唯見法生法滅，這是二乘的悟境。再進一步，觀無我故即無我所，一切法的生滅相不現前。悟得不生不滅時，不但生滅的法相空無所有，得無我我所的觀想也不現前，到達境智一如，能所雙泯，才是菩薩悟見真法性的智慧。然而，本論雖有此從我空到我所空 [P328] 的觀行過程，但決不能以此而判大小。不但菩薩，就是二乘，如真的現覺無我，也決無能所差別的，不會有無我觀想的。金剛經，即明白說到這一點。而且，依梵文、藏文的本頌，作：『無我無所執，彼亦無所有，見無執有依，此則爲不見』。文意是：外人難：以無我智通達無我無我所執，有智爲能證，有空相爲所證，這還不是我與我所的別名？所以論主說：現證無我我所時，決不會自覺有我能證無我我所的。如見到自己無我我所執，這是不能見真理的。這樣，頌文在解說泯除我能證無我的觀念，雖與青目釋不同；然在全體思想上，卻沒有矛盾。清辨論師所釋，顯然是別解了。
己二 得解脫果 內外我我所 盡滅無有故 諸受即爲滅 受滅則身滅 業煩惱滅故 名之爲解脫 業煩惱非實 入空戲論滅
這兩頌，向來有不同的解說。叁論宗的學者說：這是聲聞的解脫。依青目論，前頌是無余涅槃，後頌是有余涅槃。月稱論師說：這是一般的解脫。 [P329] 清辨論師說：前頌明小乘解脫，唯滅煩惱障；後頌明大乘解脫，雙滅煩惱、所知障。推究論意，應同月稱說；即前頌說所得的解脫果，後頌說能得解脫果的所以然。
「內」而身心，「外」而世界，在這所有的一切法上，妄起「我我所」執，執內身是我，執外法是我所有等。如能得無我智，即能把我我所執「盡滅無有」。我我所見滅，「諸受」也就「滅」除不起了。諸受，即諸取；一、我語取，這是根本的，內見自我實我而執持他。二、欲取，以自我爲主，執著五欲的境界而追求他；貪求無厭，是欲取的功用。叁、見取，固執自己的主張、見解，否定不合自己的一切思想。四、戒禁取，這是執持那不合正理、不近人情的行爲，無意義的戒條，以爲可以生人、生天。有了這諸取，自然就馳取奔逐，向外追求而造作諸業了。有了業力，就有生老病死的苦果。所以，推求原委，是由無明的不能正見我法的性空，以爲是實有的而貪愛他；由貪愛追求，造作種種的善惡業，而構成生死流轉的現象。如在所認識 [P330] 的境界中，慧明生而無明滅，我我所執不起，也就不再有諸取的追求造作了。諸「受(取)滅」，那受生老病死的苦報「身」，也就隨之「滅」而不生。業煩惱滅，生老病死不起，指未來的後有。至于現在的果報身，已經生起，生起就不能不老不病不死；叁乘賢聖，就是佛也不能例外。此中身滅，即未來的苦果不生；不生也就不老不死而宣告生死已盡了。
有情有老病死的現象，是由諸業所感的；諸業是由煩惱所引起的。所以，「業煩惱滅」了，即能截斷生死的源流，「名之爲解脫」。解脫，不但是未來生死的不起。現實的有情，如能離去系縛，能現證寂滅的不生，這也就是解脫。一般說了生死，不是到沒有生死時，才叫了脫；是說一旦體悟空性，不再爲煩惱所系縛，現身即得無累的解脫。解脫是現實所能經驗得的；否則，現生不知，一味的寄托在未來，解脫也就夠渺茫了！
爲什麼煩惱業可滅而得解脫呢？因爲，「業」與「煩惱」，本是「非實」，無自性的。不過因妄執自性，超種種戲論分別而幻成的。如煩惱業有實 [P331] 自性，不從緣起，那就絕對能不滅，也就不能解脫。好在是無實自性的，所以離去造成煩惱業的因緣，即悟「入空」性，一切的「戲」論都「滅」了。戲論息滅，煩惱就不起；畢故不造新，即能得真正的解脫。戲論雖多，主要的有兩種：愛戲論，是財物、色欲的貪戀；見戲論，是思想的固執。通達了無實自性，這一切就都不起了！
梵文及藏文，後一頌的初二句，束爲一句；次二句開爲叁句。是：『業惑盡解脫；業惑從分別，分別從戲論，因空而得滅』。語句雖不同，意思是一樣的。就是：煩惱業是從虛妄分別起的；虛妄分別，是從無我現我，無法現法的自性戲論而生的；要滅除這些，須悟入空性。悟入了空性，就滅戲論；戲論滅，虛妄分別滅；虛妄分別滅，煩惱滅；煩惱滅業滅；業滅生死滅；生死滅就得解脫了。
月稱說：通達無自性空，離我我所執，所斷的是煩惱障，也是所知障。二障是引發生死的主力；叁乘聖者得解脫，都要離此。其中，以薩迦耶見( [P332] 我見)爲主。如果未能徹見無我，二障是一定要現起的。習氣不是所知障，是煩惱熏習在身心中所殘余的氣分。有了這習氣存在，就不能普遍的了解一切。二乘聖者，但斷二障，習氣未除，所以不能遍知世俗谛中一切差別，功德不能圓滿。這可以譬喻說明：如鏡子裏的人影，無知的小孩見了，以爲是個實在的，所以喊他叫他。有知識的大人，見到那鏡中的影像，知道是影子，自然不會與他談話。小孩如凡夫，凡夫不知諸法是幻化假有的，所以執一切諸法爲實在。大人如聖者。其中，二乘聖者，雖知諸法如幻如化，雖不起實有的妄執；但習氣所現的自性相，還于世俗智前現起；雖然不起實執，但不知不覺的，總還覺得他如此。佛菩薩離了習氣，不但勝義觀中離自性相，即世俗谛中也畢竟不可得。到這時，才能圓見諸法的即假即空。然習氣的存在，並不能招感生死，所以二乘極果，八地菩薩，斷二障盡，就得名爲阿羅漢了。
戊二 入法之相 [P333]
己一 真實不思議 諸佛或說我 或說于無我 諸法實相中 無我無非我 諸法實相者 心行言語斷 無生亦無滅 寂滅如涅槃
無我無我所，是約觀行趣入說。到得真正的現證諸法實相，那是一切名言思惟所不及的。佛說：諸法是無常的，無常是苦的，苦是無我的；有人即因此以爲實有無我理性，無我理即諸法實相。這樣的解說，是遠離實相的。佛說的實相，是一切戲論皆滅的；所以說：『畢竟空中，一切戲論皆息』。如以爲破除人法二我，別證真實的無我性，那就心行有相，不契實相了。並且，如有真實的無我自性，那佛也不應說我了。佛有時說我──我從前怎樣，我見色，我聞聲；有時也說有衆生──如此名、如此族、如此壽命。佛有時說我，有時又說無我。佛說我與無我，都是適應衆生的根機而說的。有的聽了無我，以爲是斷滅，生起極大的恐懼；佛就爲他說有我，自作自受。緣起法中，確乎有假名我；佛說有我是真實的。有的聽說有我，就生起堅固的 [P334] 執著，以爲有真常實在的自我，佛要對治他們，所以說無我。如他們所妄執的我不可得，這也是確實不可得的。說無我是對執我的有情說，使知道我我所沒有自性，離我我所執，是對治悉檀；說有我是爲恐懼斷滅的有情說，使知道有因有果，不墮于無見，是爲人悉檀。有時，對已覺悟了的阿羅漢，八地菩薩，不妨說有我；他們是知道假名我的。「佛」雖有時「說我」，有時「說于無我」，但「諸法實相中」，是「無我無非我」的。即我自性不可得；而也沒有無性(空)相的。無妄我而不著無我；名相不能擬議；對虛妄說，稱之爲實相。這一頌，針對有人無我與法無我實性的學者。
上面的解說，是以性空者的思想，會通阿含經說我說無我的差別，而指歸畢竟空寂的。如依後期佛教真常論者的立場，會別解說：佛說無我，是無外道的神我；佛說有我，是有真常樂淨的真我。無外道的神我，是昔教；有真常大我，是今教。然真常大我，即諸法實相，是離四句，絕百非，不可說爲有我無我的。非有我無我而稱之爲我，即從有情的身心活動，而顯示真常 [P335] 本淨的實體。
以理智觀察，悟到「諸法實相」，這實相是怎樣的？是「心行言語斷」的。心行斷，是說諸法實相，不是一般意識的尋思境界。一般的意識，分析、綜合、決斷，想象他，是不可能的。解深密經說：勝義谛是超過尋思的。言語斷，是說諸法實相，不是口頭的語言，或文字所能說得出的。我們的語言文字，不過是符號、表象，在常識的慣習境中，以爲是如何如何；而諸法實相，卻是離言說相的。解深密經說：勝義谛是離言性的。淨名長者的默然，即表示此意。總而言之，是不可思議。實相是自覺的境界，一切所取相離，能見相也不可得。一般人所以不能體解實相，就因爲常人的認識，有能知所知，能說所說的對立。有所知，就不能知一切；能知是非所知的(約一念說)。所以，實相的自覺，是泯絕能所，融入一切中去直覺一切的。如此境地，如何可說？要說，就必有能所彼此了！所以法華經說：『諸法寂滅相，不可以言宣』。但爲了使人趣向實相，體悟實相，又不得不從世俗假名中說 [P336] 。世俗的心知言說，都不能道出實相的一滴：所以宣說實相的方式，是從遮诠的方法去仿!C剌他的。對虛妄的生死，說涅槃的真實：一切法有生有滅，無常故苦；要解脫生老病死，不生不滅，才是涅槃。一分學者，不知如來方便的教意，以爲有生有滅是世間，克製了起滅的因，不起生滅的苦果，就達到不生不滅的出世涅槃了。涅槃是滅谛，是無爲，是與一切有爲生滅法不同的。這樣的意見，實是不解佛意。其實，涅槃即諸法實相，不是離一切法的生滅，另有這真常不變的實體。不過常人不見諸法實相，佛才對虛說實；說生滅應舍，涅槃應求。如從緣起而悟解空性，那就無自性的緣起生滅的當體，本來即是不生不滅的。體達此無自性生滅的空性，也就是實證不生滅的涅槃了。何曾別有涅槃可得？涅槃是不生滅的，寂靜離戲…
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