..续本文上一页等共生，贪等三毒是烦恼，识是烦恼所染污了 [P426] 的垢心。试问：一、垢心即烦恼吗？即烦恼，垢心应就是心所，应是种种而非一心的；垢心也更应有所属了。二、离烦恼有垢心吗？离烦恼而有垢心的别体，是无可证明的；如离烦恼，即没有染污相；无染污相，就不成其为垢心了。三、烦恼在垢心中，四、垢心在烦恼中，这还是别体的；仍有垢心无染污相的过失。五、烦恼系于垢心，这还是有烦恼的独立性，应离烦恼而有垢心可得；但这是不可得的。在这五种求中，求垢心更不可得；没有垢心，烦恼还是无所属，怎么可说烦恼系属于心呢？
上来三颂，也可说：上二破有漏的心所，下一破有漏的心王。又垢心即烦恼，是心通三性的经部师，王所一体论。垢心离烦恼，是心性本净的大众分别论者，王所别体论。下三句，都是王所别体而相在相应的，与一切有部心性无记说同。本颂虽简，已遍破此等异说。
壬三 无因门 净不净颠倒 是则无自性 云何因此二 而生诸烦恼 [P427]
外人说净不净颠倒，能生起三毒；颠倒是因，三毒是果。假定真有净不净颠倒的实性，还可说由他生三毒。但事实上，「净不净颠倒」，也「是」「无」有实「自性」的。没有实自性，现起有自性，所以名为颠倒。颠倒既没有自性，怎么可以「因」这无自性的净不净的「二」种颠倒，「而生」起真实的「诸烦恼」来呢？从非实有生实有，这是有大过失的！净不净颠倒，即是遍计所执性的，唯识学者以为是增益的，无实的。但从遍计执性的熏习为因，却能生自相有的依他起，岂不也同样的值得考虑吗？
辛三 转救 色声香味触 及法为六种 如是之六种 是三毒根本
外人为了避免无因的过失，所以转救道：不能说颠倒因是无自性的，就不能生烦恼果，烦恼是可以有的。要晓得清净与不清净，不是由颠倒心而妄执有的，是外在境界所确有的。境界，是「色声香味触及法」的「六」尘，境界是实有的。经过了六根感觉机构的取相，依根取境而生识；境界上所有 [P428] 的净不净相，也确实生超心识的净不净相的认识。不过行相颠倒，生起执着，于是发生贪恚痴的染污作用。所以，色等「六种」境界，「是三毒」的「根本」。境界是确有的，境相的净不净也是确有的，所以不能说没有烦恼颠倒的实性。这着重境相的实有，是说一切有部等所主张的。有部以为净不净，以及境界相，不能说是主观的意境，有他的客观性；这里面也含有相对的真理。不但六尘境界可以有缘起的因果特性，不全是主观的产物。就是净不净，也有他相对的客观性。否则，审美的标准，就不能成立了。如所见的颜色，如可人意的，是清净的，美的，他必然有色素的和谐性。见黑暗而抑郁，见光明而欣喜，这虽不离根识，而也有他的相对的净美的。又如所听的音乐，凡是美的净的，必合于乐律。不过缘起是无自性而有矛盾的；所以在不同的心境中，注意于缘起法的某一点，即可以随感见而不同。如整齐是美的，但又是呆板的；不整齐是杂乱的，但不整齐的调和，也是可意的。净相可以是缘起相待的，决不能说纯是主观的。经部师及一般唯心论者，不知此义 [P429] ，看作纯主观的，未免抹杀缘起的客观性。不过，有部学者，忽略了缘起相对性，以为是自性有、真实有的，所以论主要破斥他，显出他的错误。
辛四 破救
壬一 正破
癸一 境空门 色声香昧触 及法体六种 皆空如焰梦 如干闼婆城 如是六种中 何有净不净 犹如幻化人 亦如镜中像
外人以六尘的境相，净不净相，是真实自性有的，可以为生起三毒的根本。论主直以境空如幻的正义，遮破他。「色、声、香、味、触及法」── 「六种」体性，都是「空」无自性的，「如」阳「焰」，如「梦」境，「如干闼婆城」，一切是空无所有的。六种境界，已是空无所有的，在这「六种」境界「中」，还「有」什么「净不净」相呢？当知这净不净相，也是「如幻化人」「如镜中像」的啊！一切是如幻如化，怎么可说有实有自性的六境 [P430] ，实自性的净不净相！又怎么可说有实自性的净不净相，生起贪恚痴的三毒烦恼？色声等如幻、如化，阿含经中是常说到。论主依佛说，显示境相的不实。然性空者的境相不实，决不如唯心者把他归结到唯心。境相不实，只是缘起无自性；而此境相的形形色色，一切都承认他，不是从属于心，是心所变现的。唯心者的心，即是烦恼垢心等；他不是境相的决定者，反而是不离境相而存在的哩！
癸二 相待门 不因于净相 则无有不净 因净有不净 是故无不净 不因于不净 则亦无有净 因不净有净 是故无有净
净不净相是缘起有的，是互相观待有的。离了净相，就没有不净相；离了不净相，就无有净相。如演戏，有奸臣才有忠臣，有忠臣才有奸臣。离了奸臣，忠臣就显不出；离了忠臣，奸臣也无所表示了。怎么能成立净不净相的真实自性有呢？真实自有，即失去因缘义；不待他，即不能成立。所以， [P431] 「不因」「净相」，那就「无有不净」相。如承认「因净」相才「有不净」相，不离了净相的缘，不净相即没有真实自性。所以说：「是故无不净」。反之，「不因于不净」相，净相即没有所待的，净相就不成。所以说：「则亦无有净」。假使承认「因不净相」才「有净」相，那么，离了不净相，净相就不可得了。所以说：「是故无有净」。这样，不待，不能成立；待，又没有自性。净不净相的所以空，本论不是从认识论去说明，而是从缘起因果去开示的。因净不净相的实性是空，所以认识的时候，才有随见不同的事实。
壬二 结成 若无有净者 由何而有贪 若无有不净 何由而有恚
本颂，结归到烦恼的不实非有。有净可以说有贪；有不净可以说有恚；有净不净的中容性，可以说有痴。既如上所说，「无有」清「净」，那里会「有贪」爱的生起？「无有不净」，又那里会「有」瞋「恚」的生起？无有 [P432] 净不净，痴烦恼的无由生起，是不言可知了。所以，烦恼都是无自性的，并没有他的实体。
庚二 观颠倒不成
辛一 空寂门 于无常着常 是则名颠倒 空中无有常 何处有常倒 若于无常中 着无常非倒 空中无无常 何有非颠倒 可着著者着 及所用着法 是皆寂灭相 云何而有着 若无有着法 言邪是颠倒 言正不颠倒 谁有如是事
三毒，以缘境的颠倒而起；所以进一步正观颠倒的实无自性，显出烦恼的不实。有所得的声闻学者，以常、乐、我、净为错误颠倒，以无常、苦、无我、不净为正确的不颠倒。其实，颠倒与非颠倒的自性不成。什么是颠倒？如这法是这样，而违反他的本相，看作那样，这就是颠倒。什么是非颠倒？如这法是这样，就把他当作这样看，这是非颠倒。但是，违不违反诸法的 [P433] 本相，要有倒与不倒的本相才可说。如果本相本不可得，这还说什么违反不违反？就以四倒四非倒说吧：假使有诸行「无常」、诸法无我、诸受是苦、诸身不净的实自性，违反他的本相，而执「着」诸行是「常」住，诸法是有我，诸受是快乐，诸身是清净。确实有此颠倒的自性，「是」即可以说「名」为「颠倒」。但以正理观察，寻求他的自性，在诸法毕竟「空中」，「无有常」、乐、我、净的四法实性的，这那里还「有常」、乐、我、净的四「倒」呢？同样的，假使「于」真实自性的「无常中」，执「着」他确实是「无常」，苦中执着他是苦，无我中执着他是无我，不净中执着他是不净，这可以说如对象的本相而知，可以说是「非」颠「倒」。但以正理观察，在诸法毕竟「空中」，是「无」有「无常」、苦、无我、不净的实性，这那里「有」无常、苦、无我、不净的「非颠倒」呢？所以，倒与非倒，是缘起的假名；在诸法性空中，平等平等，同样地不可得，没有倒与非倒的差别。所以般若经等，正观法相的时候，总是说常与无常不可得等。此二颂，破常倒， [P434] 指空中没有常住自性；破非颠倒，指空中没有无常自性。这也是以缘起无性门观察，不在认识论上说。
倒与非倒的产生，主要的是由执不执着。说到执着，计有四种：一、「可着」，是所着的境界；二、「著者」，是能着的人；三、「着」，是在起执着时的着相；四、「所用着法」，是执着时所用的工具。所用的工具，可说是吸取外境的六根；着相，是根境交涉时的那种染着性；能著者，是起执的我；所着的境，就是六尘。外人以为有此四事，即有取着；有取着，当然就有颠倒。然而，在深入诸法性空中，这四事都「是」「寂灭」离戏论「相」的；没有此四事的实性，那里真「有」取「着」的实性可得！这样，「无有」实自性的「着法」可得，就不可以说「邪」执「是」错误的「颠倒」，「正」观是非错误的「不颠倒」。试问毕竟空寂无自性中，「谁有」这倒非倒的「事」情呢？
辛二 已未门 [P435] 有倒不生倒 无倒不生倒 倒者不生倒 不倒亦不倒 若于颠倒时 亦不生颠倒 汝可自观察 谁生于颠倒 诸颠倒不生 云何有此义 无有颠倒故 何有颠倒者
空寂门，是直约空寂不二门说的。以下，约依缘起以观无自性说。第一颂中，初二句，依法作已未门破；后二句，依人作已未门破。如说有颠倒生，是这法有了颠倒而后生起颠倒，是本无颠倒而后有颠倒？假定这法先已「有」了颠「倒」，有了颠倒，就「不」应当再「生」颠「倒」。假定这法原来「无」有「颠倒」，无有颠倒，也「不」可以说能「生」颠「倒」。无倒生倒，这犯从无生有的过失。有倒生倒，这犯生而复生的过失。所以，有无都不可说能生颠倒。外人想：不错！法上有没有颠倒，都不可以说有生，但有能起颠倒者，所以能生颠倒…
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