..續本文上一頁等共生，貪等叁毒是煩惱，識是煩惱所染汙了 [P426] 的垢心。試問：一、垢心即煩惱嗎？即煩惱，垢心應就是心所，應是種種而非一心的；垢心也更應有所屬了。二、離煩惱有垢心嗎？離煩惱而有垢心的別體，是無可證明的；如離煩惱，即沒有染汙相；無染汙相，就不成其爲垢心了。叁、煩惱在垢心中，四、垢心在煩惱中，這還是別體的；仍有垢心無染汙相的過失。五、煩惱系于垢心，這還是有煩惱的獨立性，應離煩惱而有垢心可得；但這是不可得的。在這五種求中，求垢心更不可得；沒有垢心，煩惱還是無所屬，怎麼可說煩惱系屬于心呢？
上來叁頌，也可說：上二破有漏的心所，下一破有漏的心王。又垢心即煩惱，是心通叁性的經部師，王所一體論。垢心離煩惱，是心性本淨的大衆分別論者，王所別體論。下叁句，都是王所別體而相在相應的，與一切有部心性無記說同。本頌雖簡，已遍破此等異說。
壬叁 無因門 淨不淨顛倒 是則無自性 雲何因此二 而生諸煩惱 [P427]
外人說淨不淨顛倒，能生起叁毒；顛倒是因，叁毒是果。假定真有淨不淨顛倒的實性，還可說由他生叁毒。但事實上，「淨不淨顛倒」，也「是」「無」有實「自性」的。沒有實自性，現起有自性，所以名爲顛倒。顛倒既沒有自性，怎麼可以「因」這無自性的淨不淨的「二」種顛倒，「而生」起真實的「諸煩惱」來呢？從非實有生實有，這是有大過失的！淨不淨顛倒，即是遍計所執性的，唯識學者以爲是增益的，無實的。但從遍計執性的熏習爲因，卻能生自相有的依他起，豈不也同樣的值得考慮嗎？
辛叁 轉救 色聲香味觸 及法爲六種 如是之六種 是叁毒根本
外人爲了避免無因的過失，所以轉救道：不能說顛倒因是無自性的，就不能生煩惱果，煩惱是可以有的。要曉得清淨與不清淨，不是由顛倒心而妄執有的，是外在境界所確有的。境界，是「色聲香味觸及法」的「六」塵，境界是實有的。經過了六根感覺機構的取相，依根取境而生識；境界上所有 [P428] 的淨不淨相，也確實生超心識的淨不淨相的認識。不過行相顛倒，生起執著，于是發生貪恚癡的染汙作用。所以，色等「六種」境界，「是叁毒」的「根本」。境界是確有的，境相的淨不淨也是確有的，所以不能說沒有煩惱顛倒的實性。這著重境相的實有，是說一切有部等所主張的。有部以爲淨不淨，以及境界相，不能說是主觀的意境，有他的客觀性；這裏面也含有相對的真理。不但六塵境界可以有緣起的因果特性，不全是主觀的産物。就是淨不淨，也有他相對的客觀性。否則，審美的標准，就不能成立了。如所見的顔色，如可人意的，是清淨的，美的，他必然有色素的和諧性。見黑暗而抑郁，見光明而欣喜，這雖不離根識，而也有他的相對的淨美的。又如所聽的音樂，凡是美的淨的，必合于樂律。不過緣起是無自性而有矛盾的；所以在不同的心境中，注意于緣起法的某一點，即可以隨感見而不同。如整齊是美的，但又是呆板的；不整齊是雜亂的，但不整齊的調和，也是可意的。淨相可以是緣起相待的，決不能說純是主觀的。經部師及一般唯心論者，不知此義 [P429] ，看作純主觀的，未免抹殺緣起的客觀性。不過，有部學者，忽略了緣起相對性，以爲是自性有、真實有的，所以論主要破斥他，顯出他的錯誤。
辛四 破救
壬一 正破
癸一 境空門 色聲香昧觸 及法體六種 皆空如焰夢 如幹闼婆城 如是六種中 何有淨不淨 猶如幻化人 亦如鏡中像
外人以六塵的境相，淨不淨相，是真實自性有的，可以爲生起叁毒的根本。論主直以境空如幻的正義，遮破他。「色、聲、香、味、觸及法」── 「六種」體性，都是「空」無自性的，「如」陽「焰」，如「夢」境，「如幹闼婆城」，一切是空無所有的。六種境界，已是空無所有的，在這「六種」境界「中」，還「有」什麼「淨不淨」相呢？當知這淨不淨相，也是「如幻化人」「如鏡中像」的啊！一切是如幻如化，怎麼可說有實有自性的六境 [P430] ，實自性的淨不淨相！又怎麼可說有實自性的淨不淨相，生起貪恚癡的叁毒煩惱？色聲等如幻、如化，阿含經中是常說到。論主依佛說，顯示境相的不實。然性空者的境相不實，決不如唯心者把他歸結到唯心。境相不實，只是緣起無自性；而此境相的形形色色，一切都承認他，不是從屬于心，是心所變現的。唯心者的心，即是煩惱垢心等；他不是境相的決定者，反而是不離境相而存在的哩！
癸二 相待門 不因于淨相 則無有不淨 因淨有不淨 是故無不淨 不因于不淨 則亦無有淨 因不淨有淨 是故無有淨
淨不淨相是緣起有的，是互相觀待有的。離了淨相，就沒有不淨相；離了不淨相，就無有淨相。如演戲，有奸臣才有忠臣，有忠臣才有奸臣。離了奸臣，忠臣就顯不出；離了忠臣，奸臣也無所表示了。怎麼能成立淨不淨相的真實自性有呢？真實自有，即失去因緣義；不待他，即不能成立。所以， [P431] 「不因」「淨相」，那就「無有不淨」相。如承認「因淨」相才「有不淨」相，不離了淨相的緣，不淨相即沒有真實自性。所以說：「是故無不淨」。反之，「不因于不淨」相，淨相即沒有所待的，淨相就不成。所以說：「則亦無有淨」。假使承認「因不淨相」才「有淨」相，那麼，離了不淨相，淨相就不可得了。所以說：「是故無有淨」。這樣，不待，不能成立；待，又沒有自性。淨不淨相的所以空，本論不是從認識論去說明，而是從緣起因果去開示的。因淨不淨相的實性是空，所以認識的時候，才有隨見不同的事實。
壬二 結成 若無有淨者 由何而有貪 若無有不淨 何由而有恚
本頌，結歸到煩惱的不實非有。有淨可以說有貪；有不淨可以說有恚；有淨不淨的中容性，可以說有癡。既如上所說，「無有」清「淨」，那裏會「有貪」愛的生起？「無有不淨」，又那裏會「有」瞋「恚」的生起？無有 [P432] 淨不淨，癡煩惱的無由生起，是不言可知了。所以，煩惱都是無自性的，並沒有他的實體。
庚二 觀顛倒不成
辛一 空寂門 于無常著常 是則名顛倒 空中無有常 何處有常倒 若于無常中 著無常非倒 空中無無常 何有非顛倒 可著著者著 及所用著法 是皆寂滅相 雲何而有著 若無有著法 言邪是顛倒 言正不顛倒 誰有如是事
叁毒，以緣境的顛倒而起；所以進一步正觀顛倒的實無自性，顯出煩惱的不實。有所得的聲聞學者，以常、樂、我、淨爲錯誤顛倒，以無常、苦、無我、不淨爲正確的不顛倒。其實，顛倒與非顛倒的自性不成。什麼是顛倒？如這法是這樣，而違反他的本相，看作那樣，這就是顛倒。什麼是非顛倒？如這法是這樣，就把他當作這樣看，這是非顛倒。但是，違不違反諸法的 [P433] 本相，要有倒與不倒的本相才可說。如果本相本不可得，這還說什麼違反不違反？就以四倒四非倒說吧：假使有諸行「無常」、諸法無我、諸受是苦、諸身不淨的實自性，違反他的本相，而執「著」諸行是「常」住，諸法是有我，諸受是快樂，諸身是清淨。確實有此顛倒的自性，「是」即可以說「名」爲「顛倒」。但以正理觀察，尋求他的自性，在諸法畢竟「空中」，「無有常」、樂、我、淨的四法實性的，這那裏還「有常」、樂、我、淨的四「倒」呢？同樣的，假使「于」真實自性的「無常中」，執「著」他確實是「無常」，苦中執著他是苦，無我中執著他是無我，不淨中執著他是不淨，這可以說如對象的本相而知，可以說是「非」顛「倒」。但以正理觀察，在諸法畢竟「空中」，是「無」有「無常」、苦、無我、不淨的實性，這那裏「有」無常、苦、無我、不淨的「非顛倒」呢？所以，倒與非倒，是緣起的假名；在諸法性空中，平等平等，同樣地不可得，沒有倒與非倒的差別。所以般若經等，正觀法相的時候，總是說常與無常不可得等。此二頌，破常倒， [P434] 指空中沒有常住自性；破非顛倒，指空中沒有無常自性。這也是以緣起無性門觀察，不在認識論上說。
倒與非倒的産生，主要的是由執不執著。說到執著，計有四種：一、「可著」，是所著的境界；二、「著者」，是能著的人；叁、「著」，是在起執著時的著相；四、「所用著法」，是執著時所用的工具。所用的工具，可說是吸取外境的六根；著相，是根境交涉時的那種染著性；能著者，是起執的我；所著的境，就是六塵。外人以爲有此四事，即有取著；有取著，當然就有顛倒。然而，在深入諸法性空中，這四事都「是」「寂滅」離戲論「相」的；沒有此四事的實性，那裏真「有」取「著」的實性可得！這樣，「無有」實自性的「著法」可得，就不可以說「邪」執「是」錯誤的「顛倒」，「正」觀是非錯誤的「不顛倒」。試問畢竟空寂無自性中，「誰有」這倒非倒的「事」情呢？
辛二 已未門 [P435] 有倒不生倒 無倒不生倒 倒者不生倒 不倒亦不倒 若于顛倒時 亦不生顛倒 汝可自觀察 誰生于顛倒 諸顛倒不生 雲何有此義 無有顛倒故 何有顛倒者
空寂門，是直約空寂不二門說的。以下，約依緣起以觀無自性說。第一頌中，初二句，依法作已未門破；後二句，依人作已未門破。如說有顛倒生，是這法有了顛倒而後生起顛倒，是本無顛倒而後有顛倒？假定這法先已「有」了顛「倒」，有了顛倒，就「不」應當再「生」顛「倒」。假定這法原來「無」有「顛倒」，無有顛倒，也「不」可以說能「生」顛「倒」。無倒生倒，這犯從無生有的過失。有倒生倒，這犯生而複生的過失。所以，有無都不可說能生顛倒。外人想：不錯！法上有沒有顛倒，都不可以說有生，但有能起顛倒者，所以能生顛倒…
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