..续本文上一页体向谁学习以及什么内容。
《四分律》：“耆婆自念：我今当学何术？现世得大财富而少事。作是念已。我今宁可学医方，可现世大得财富而少事。念言：谁当教我学医道？时彼闻得叉尸罗国(Taxila)有医师，姓阿提梨(Atri)，字宾迦罗(Pingala)，极善医道。彼能教我。尔时，耆婆童子即往彼国，诣宾迦罗所，白言：我欲从师受学医道，当教我。彼答言：可尔。时耆婆童子从学医术，经七年己......”(22)
《佛说柰女耆婆经》中，耆婆学医的经历要复杂。“王曰：汝不为太子者，不得空食王禄，应学医道。王即命勅国中诸上手医，尽术教之。而耆婆但行嬉戏，未曾受学......耆婆曰：我生而有医证在手，故白大王，捐弃荣华，求学医术。岂复懈怠，须师督促？直以诸位师之道无足学者故尔。便取本草药方针脉诸经，具难问师。师穷无以答。皆下为耆婆作礼，长跪叉手曰：今日密知太子神圣，实非我等所及也。向所问诸事，皆是我师历世疑义，所不能通。愿太子具悉说之。开解我等生年之结。耆婆便为解说其义，诸医欢喜，皆悉更起，头面礼足，承受其法。于是耆婆便行治病，所治病，则愈，国内知名。”(23)
《佛说柰女祇域因缘经》中，耆婆寻父、要求学医、教导诸位医师的情况，与上段《佛说柰女耆婆经》引文并无二致。只不过在“承受其法”一句之后，补充了耆婆访问名师的情节。“尔时，祇域即自念言：王勅诸医，都无可学者。谁当教我学医道？时闻彼德叉尸罗国有医，姓阿提梨，字宾迦罗，极善医道。彼能教我。尔时，祇域童子即往彼国，诣宾迦罗所，白言：大师，我今请仁者，以为师，从学医术。经七年已......”
巴利文中此事的记载与《四分律》差不多。耆婆到了自立谋生之年，就去学医。去有名的教育中心得叉尸罗国(Taxila)，拜一位名医学了七年术。期满后，通过一次辨认药草的考试，最后出师独立行医。(24)
藏文的记载比以上的都要详细、丰富(25)。耆婆想学一门技艺，看到一位白发的医生之后，就决定学医。他学了一些基本知识，觉得不够，希望去得叉尸罗国(Taxila)，向阿提耶(Atreya)学习开颅术。到那以后，他学了药草知识以及各种治疗方法，甚至在一次开颅手术中，向阿提耶提出了很好的建议。在得到阿提耶的真传之后，耆婆又去了Vidarbha的Bhadrankara城，学习了《一切声论》(Sarvabhuta－sastra)。此后，他开始了独立行医。
从这几则材料当中，我们可以得出关于印度古代佛教医学教育的一些概况：
其一：大部分证据表明，学医的时间是七年。即使七年只是表示一个概数，也说明学医是有大体一致的时间规定的。学习期满，有一次毕业考试，合格之后，才有独立行医的资格。
其二：在原始佛教阶段，几乎没有正规的寺院医学教育，学医主要是向世俗医生学习传统医术。但是，精通医术的僧人也有向居士信徒或者世俗人们传授医术，存在着以教授医术以获取供养的现象。
其三：学习的方式是远道求学、拜师学艺，有一定的师承体系。师传的知识体系在流传的过程中出现了“历史疑义，所不能通”的现象。正如彼得·达斯教授的看法，记载生命吠陀体系的梵文文献，具有悠久的口头传诵的传统，是由专家编给专家，并由专家传颂给专家的，因此这些文献对于一般人而言犹如天书一样，使人难以进入它的体系，难以掌握它。因此必须要有师承，自学教育的例子非常罕见。
其四：主要学习药草知识，各种疗法和外科手术。在学医的过程中，除了口口相授的知识体系，还有具体的实践指导和实习测验。《一切声论》很可能就是陀罗尼(dharani)或者曼陀罗(mantra)咒语之类的知识。而这些咒语也是佛教医学最发达的和最有特色的部分。所谓的本草药方针脉诸经以及咒语，可以大体概括其内涵。
其五：师徒关系并无严格的等级观念以及师道尊卑。耆婆曾受教于“诸上手医”，但反过来成了他们的老师，诸位医师以弟子之礼，“承受其法”。可见，在习医者心目中，医术是否高明才是最重要的标准。
此外，得叉尸罗国(Taxila)应是当时的一个教育中心。
(三)
从印度古代佛教医学教育的发展来看，一方面，各种与治病相关的密教咒语占据了医学内容的比重逐渐增大。佛教认为魔病、业病和鬼病这三种病需要靠咒禁来治疗。医用咒语按使用的方式又可分为两种：单用的咒语、与药物合用的咒语。在《大正藏》中，单用的咒语类佛经有：《佛说咒小儿经》、《除一切疾病陀罗尼经》、《佛说咒时气病经》、《佛说咒齿经》、《佛说咒目经》、《观世音菩萨秘藏和意陀罗神咒经》、《能净一切眼疾陀罗尼经》、《佛说疗痔病经》等。与药物合用的咒语类佛经主要有：《千手千眼观世音菩萨治病合药经》，该经中的40多条验方绝大部分都和咒语联系在一起。《啰嚩拏说救疗小儿疾病经》，该经中和咒语同用的药方有7个。还有《龙树五明论》卷下、《苏悉地羯罗经》“涂香药品第八”、《大佛顶广众陀罗尼经》等。
另一方面，医学已经成为寺院教育的一部分。义净介绍医方明在印度的情况时说，“五天之地，咸悉遵修，但令解者无不食禄。由是西国大贵医人，兼重客商，无为杀害，自益济他。于此医明，己用功学，由非正业，遂乃弃之。”(26)可见义净在印度求法时，就学习过医学。但与道法相比，医术算不上是僧人的正业。义净是在何处学习医术的呢？他是不是在寺院中习医的呢？
要回答这两个问题，不妨看一公元7世纪印度最大的著名寺院那难陀寺的教育情况(27)《大慈恩寺三藏法师传》卷三云：“僧徒主客常有万人，并学大乘兼十八部，爰自俗典《吠陀》等书，因明、声明、医方、术数，亦并研习。”(28)可见，以那难陀为代表的寺院其教育设置，主要是以大乘和部派教义为中心，同时也学习俗典和医术等技艺。不学这些专门的知识，“不得多闻之称”。义净在那难陀寺十年时间，他的医术想必就是在此学习的。
王邦维先生曾经指出，当时佛教寺院教育的另一个特点是对外开放。(29)“西国僧寺，多有学生，来就比丘习学外典......”。可见，这些寺院必定有一批精通外典的师资。医书亦属于外典之一，寺院的医学教育也许有一定的规模，抑或自成体系。
综上所述，在玄奘和义净时代，印度佛教医学教育主要依托于寺院。
〈注释〉
(1)Ayurveda生命吠陀，另译寿命吠陀。关于它的源起，常有两种意见，一般认为从属于《梨俱吠陀》(Rgveda)：另有人如《妙闻本集》(Susruta－samhita)的作者妙闻(Susruta)认为它是《阿闼婆吠陀》的一部分。据彼得·达斯的看法，印度古代医学不能笼统地称为生命吠陀。生命吠陀起源于吠陀文献。印度古代的生命吠陀体系是指遮罗迦(Caraka)、妙闻(Susruta)、婆拜塔(Vagbhata)等人为代表的医学体系，体现在他们所著的梵文文献之中。这是彼得·达斯在1999年６月一次讲座文章《古代印度医学的发展》中阐述的看法。参见段晴《德国南亚学者彼得·达斯教授在北京大学讲座》，《南亚研究》，1999年，第２期，95－96页。
(２)这是一种以化学物质为主要治疗手段的医学体系，不要与关于印度语言方面的“悉昙”(Siddha)混淆了，二者虽然是同一个词，但其内容相去何止千里。请参见黄心川主编《南亚大辞典》，“悉达医学”条，四川人民出版社，1998年，482页。
(3)参看《妙闻本集》：Susu 1.17－20颂。
(4)医方明(Cikitsa－Vidya)就是五明之一。《大唐西域记》卷二，“而开蒙诱进，先导十二章。七岁之后。渐授五明大论。一曰声明，释诂训字，诠目流别；二工巧明，伎术机关，阴阳历数；三医方明，禁咒闲邪，药石针艾；四谓因明，考定正邪，破覆真伪；五曰内明，究畅五乘，因果妙理”。［唐］玄奘、辩机原著，季羡林等校注，《大唐西域记校注》，中华书局，1985年，185－186页。
(5)T54／1245b。(表示《大正藏》第54册，第1245页中栏。下同)
(6)Ｔ12／419b
(7)Ｔ12／511b
(8)T12／893a
(9)T38／72c－73a
(10)「唐」义净原著，王邦维校注，《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995年，151页。
(11)T16／447c
(12)T16／448b
(13)T39／325c
(14)T54／466c
(15)T54／471b
(1６)饶宗颐主编，《敦煌邈真赞校录并研究》，香港敦煌吐鲁番研究中心丛刊之三，新文丰出版公司，198页。
(17)郑炳林、党新玲，《唐代敦煌医僧考》，《敦煌学》第20辑，1995年。又，郑炳林，《唐五代敦煌的医事研究》，载于《敦煌归义军史专题研究》兰州大学敦煌研究所编，兰州大学出版社，1997，517页。
(18)T22／53la3－6：a12－15：a28－b2
(19)T4／43b27－28
(20)有关耆婆的医术研究，参看Zysk，Kenneth G。，Asceticism and Healing in Ancient lndia：Medicine in the Buddhist Monastery，Delhi 1998，PP。120－127。
(21)T24／793c28－794a14
(22)T22／85la
(23)T14／903a－b
(24)Hermann Oldenberg，ed，The Vinaya pitakam，Vol。l：The Mahavagga，1897：reprint，London，1964，pp268－289。
(25)D。T。Suzuki，ed，The Tripitaka：peking Edition，Tokyo and Kyoto，1957,41：260－267
(26)「唐」义净原著，王邦维校注，《南海寄归内法传校注》中华书局，1995年，151－152页
(27)「唐」义净原著，王邦维校注，《南海寄归内法传校注》，前言第三章第四节“寺院的教育”中华书局，1995年，142－147页
(28)Ｔ50／237B
(29)同注「27」
《印度古代佛教医学教育略论(陈明)》全文阅读结束。