..續本文上一頁體向誰學習以及什麼內容。
《四分律》：“耆婆自念：我今當學何術？現世得大財富而少事。作是念已。我今甯可學醫方，可現世大得財富而少事。念言：誰當教我學醫道？時彼聞得叉屍羅國(Taxila)有醫師，姓阿提梨(Atri)，字賓迦羅(Pingala)，極善醫道。彼能教我。爾時，耆婆童子即往彼國，詣賓迦羅所，白言：我欲從師受學醫道，當教我。彼答言：可爾。時耆婆童子從學醫術，經七年己......”(22)
《佛說柰女耆婆經》中，耆婆學醫的經曆要複雜。“王曰：汝不爲太子者，不得空食王祿，應學醫道。王即命勅國中諸上手醫，盡術教之。而耆婆但行嬉戲，未曾受學......耆婆曰：我生而有醫證在手，故白大王，捐棄榮華，求學醫術。豈複懈怠，須師督促？直以諸位師之道無足學者故爾。便取本草藥方針脈諸經，具難問師。師窮無以答。皆下爲耆婆作禮，長跪叉手曰：今日密知太子神聖，實非我等所及也。向所問諸事，皆是我師曆世疑義，所不能通。願太子具悉說之。開解我等生年之結。耆婆便爲解說其義，諸醫歡喜，皆悉更起，頭面禮足，承受其法。于是耆婆便行治病，所治病，則愈，國內知名。”(23)
《佛說柰女祇域因緣經》中，耆婆尋父、要求學醫、教導諸位醫師的情況，與上段《佛說柰女耆婆經》引文並無二致。只不過在“承受其法”一句之後，補充了耆婆訪問名師的情節。“爾時，祇域即自念言：王勅諸醫，都無可學者。誰當教我學醫道？時聞彼德叉屍羅國有醫，姓阿提梨，字賓迦羅，極善醫道。彼能教我。爾時，祇域童子即往彼國，詣賓迦羅所，白言：大師，我今請仁者，以爲師，從學醫術。經七年已......”
巴利文中此事的記載與《四分律》差不多。耆婆到了自立謀生之年，就去學醫。去有名的教育中心得叉屍羅國(Taxila)，拜一位名醫學了七年術。期滿後，通過一次辨認藥草的考試，最後出師獨立行醫。(24)
藏文的記載比以上的都要詳細、豐富(25)。耆婆想學一門技藝，看到一位白發的醫生之後，就決定學醫。他學了一些基本知識，覺得不夠，希望去得叉屍羅國(Taxila)，向阿提耶(Atreya)學習開顱術。到那以後，他學了藥草知識以及各種治療方法，甚至在一次開顱手術中，向阿提耶提出了很好的建議。在得到阿提耶的真傳之後，耆婆又去了Vidarbha的Bhadrankara城，學習了《一切聲論》(Sarvabhuta－sastra)。此後，他開始了獨立行醫。
從這幾則材料當中，我們可以得出關于印度古代佛教醫學教育的一些概況：
其一：大部分證據表明，學醫的時間是七年。即使七年只是表示一個概數，也說明學醫是有大體一致的時間規定的。學習期滿，有一次畢業考試，合格之後，才有獨立行醫的資格。
其二：在原始佛教階段，幾乎沒有正規的寺院醫學教育，學醫主要是向世俗醫生學習傳統醫術。但是，精通醫術的僧人也有向居士信徒或者世俗人們傳授醫術，存在著以教授醫術以獲取供養的現象。
其叁：學習的方式是遠道求學、拜師學藝，有一定的師承體系。師傳的知識體系在流傳的過程中出現了“曆史疑義，所不能通”的現象。正如彼得·達斯教授的看法，記載生命吠陀體系的梵文文獻，具有悠久的口頭傳誦的傳統，是由專家編給專家，並由專家傳頌給專家的，因此這些文獻對于一般人而言猶如天書一樣，使人難以進入它的體系，難以掌握它。因此必須要有師承，自學教育的例子非常罕見。
其四：主要學習藥草知識，各種療法和外科手術。在學醫的過程中，除了口口相授的知識體系，還有具體的實踐指導和實習測驗。《一切聲論》很可能就是陀羅尼(dharani)或者曼陀羅(mantra)咒語之類的知識。而這些咒語也是佛教醫學最發達的和最有特色的部分。所謂的本草藥方針脈諸經以及咒語，可以大體概括其內涵。
其五：師徒關系並無嚴格的等級觀念以及師道尊卑。耆婆曾受教于“諸上手醫”，但反過來成了他們的老師，諸位醫師以弟子之禮，“承受其法”。可見，在習醫者心目中，醫術是否高明才是最重要的標准。
此外，得叉屍羅國(Taxila)應是當時的一個教育中心。
(叁)
從印度古代佛教醫學教育的發展來看，一方面，各種與治病相關的密教咒語占據了醫學內容的比重逐漸增大。佛教認爲魔病、業病和鬼病這叁種病需要靠咒禁來治療。醫用咒語按使用的方式又可分爲兩種：單用的咒語、與藥物合用的咒語。在《大正藏》中，單用的咒語類佛經有：《佛說咒小兒經》、《除一切疾病陀羅尼經》、《佛說咒時氣病經》、《佛說咒齒經》、《佛說咒目經》、《觀世音菩薩秘藏和意陀羅神咒經》、《能淨一切眼疾陀羅尼經》、《佛說療痔病經》等。與藥物合用的咒語類佛經主要有：《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經》，該經中的40多條驗方絕大部分都和咒語聯系在一起。《啰嚩拏說救療小兒疾病經》，該經中和咒語同用的藥方有7個。還有《龍樹五明論》卷下、《蘇悉地羯羅經》“塗香藥品第八”、《大佛頂廣衆陀羅尼經》等。
另一方面，醫學已經成爲寺院教育的一部分。義淨介紹醫方明在印度的情況時說，“五天之地，鹹悉遵修，但令解者無不食祿。由是西國大貴醫人，兼重客商，無爲殺害，自益濟他。于此醫明，己用功學，由非正業，遂乃棄之。”(26)可見義淨在印度求法時，就學習過醫學。但與道法相比，醫術算不上是僧人的正業。義淨是在何處學習醫術的呢？他是不是在寺院中習醫的呢？
要回答這兩個問題，不妨看一公元7世紀印度最大的著名寺院那難陀寺的教育情況(27)《大慈恩寺叁藏法師傳》卷叁雲：“僧徒主客常有萬人，並學大乘兼十八部，爰自俗典《吠陀》等書，因明、聲明、醫方、術數，亦並研習。”(28)可見，以那難陀爲代表的寺院其教育設置，主要是以大乘和部派教義爲中心，同時也學習俗典和醫術等技藝。不學這些專門的知識，“不得多聞之稱”。義淨在那難陀寺十年時間，他的醫術想必就是在此學習的。
王邦維先生曾經指出，當時佛教寺院教育的另一個特點是對外開放。(29)“西國僧寺，多有學生，來就比丘習學外典......”。可見，這些寺院必定有一批精通外典的師資。醫書亦屬于外典之一，寺院的醫學教育也許有一定的規模，抑或自成體系。
綜上所述，在玄奘和義淨時代，印度佛教醫學教育主要依托于寺院。
〈注釋〉
(1)Ayurveda生命吠陀，另譯壽命吠陀。關于它的源起，常有兩種意見，一般認爲從屬于《梨俱吠陀》(Rgveda)：另有人如《妙聞本集》(Susruta－samhita)的作者妙聞(Susruta)認爲它是《阿闼婆吠陀》的一部分。據彼得·達斯的看法，印度古代醫學不能籠統地稱爲生命吠陀。生命吠陀起源于吠陀文獻。印度古代的生命吠陀體系是指遮羅迦(Caraka)、妙聞(Susruta)、婆拜塔(Vagbhata)等人爲代表的醫學體系，體現在他們所著的梵文文獻之中。這是彼得·達斯在1999年６月一次講座文章《古代印度醫學的發展》中闡述的看法。參見段晴《德國南亞學者彼得·達斯教授在北京大學講座》，《南亞研究》，1999年，第２期，95－96頁。
(２)這是一種以化學物質爲主要治療手段的醫學體系，不要與關于印度語言方面的“悉昙”(Siddha)混淆了，二者雖然是同一個詞，但其內容相去何止千裏。請參見黃心川主編《南亞大辭典》，“悉達醫學”條，四川人民出版社，1998年，482頁。
(3)參看《妙聞本集》：Susu 1.17－20頌。
(4)醫方明(Cikitsa－Vidya)就是五明之一。《大唐西域記》卷二，“而開蒙誘進，先導十二章。七歲之後。漸授五明大論。一曰聲明，釋诂訓字，诠目流別；二工巧明，伎術機關，陰陽曆數；叁醫方明，禁咒閑邪，藥石針艾；四謂因明，考定正邪，破覆真僞；五曰內明，究暢五乘，因果妙理”。［唐］玄奘、辯機原著，季羨林等校注，《大唐西域記校注》，中華書局，1985年，185－186頁。
(5)T54／1245b。(表示《大正藏》第54冊，第1245頁中欄。下同)
(6)Ｔ12／419b
(7)Ｔ12／511b
(8)T12／893a
(9)T38／72c－73a
(10)「唐」義淨原著，王邦維校注，《南海寄歸內法傳校注》，中華書局，1995年，151頁。
(11)T16／447c
(12)T16／448b
(13)T39／325c
(14)T54／466c
(15)T54／471b
(1６)饒宗頤主編，《敦煌邈真贊校錄並研究》，香港敦煌吐魯番研究中心叢刊之叁，新文豐出版公司，198頁。
(17)鄭炳林、黨新玲，《唐代敦煌醫僧考》，《敦煌學》第20輯，1995年。又，鄭炳林，《唐五代敦煌的醫事研究》，載于《敦煌歸義軍史專題研究》蘭州大學敦煌研究所編，蘭州大學出版社，1997，517頁。
(18)T22／53la3－6：a12－15：a28－b2
(19)T4／43b27－28
(20)有關耆婆的醫術研究，參看Zysk，Kenneth G。，Asceticism and Healing in Ancient lndia：Medicine in the Buddhist Monastery，Delhi 1998，PP。120－127。
(21)T24／793c28－794a14
(22)T22／85la
(23)T14／903a－b
(24)Hermann Oldenberg，ed，The Vinaya pitakam，Vol。l：The Mahavagga，1897：reprint，London，1964，pp268－289。
(25)D。T。Suzuki，ed，The Tripitaka：peking Edition，Tokyo and Kyoto，1957,41：260－267
(26)「唐」義淨原著，王邦維校注，《南海寄歸內法傳校注》中華書局，1995年，151－152頁
(27)「唐」義淨原著，王邦維校注，《南海寄歸內法傳校注》，前言第叁章第四節“寺院的教育”中華書局，1995年，142－147頁
(28)Ｔ50／237B
(29)同注「27」
《印度古代佛教醫學教育略論(陳明)》全文閱讀結束。