..续本文上一页礼行记》所记述的)，也有地方寺院法会上的俗讲。在这一活动里培养出了一批专业的“讲经沙门”，即俗讲的艺术家，代表者如许多文献都曾记载的文溆。近几十年来，围绕有关问题已进行了许多研究，但俗讲作为文学创作和文化活动的具体情况及其影响，考察得还远不充分。而敦煌石窟正是寺院文化伟大成就的绝好例证。
唐宋以来，随着佛教更彻底地“中国化”，也加深了它的“世俗化”。寺院成了文人士大夫们游览、居停、习静的场所，从而使他们在这里得到了更多的与僧侣结交的机会。这对他们的思想、生活和创作必定发生不同程度的、或隐或显的影响。翻翻唐宋以后人的文集，游览佛寺、结交僧人的诗文俯拾皆是。以唐人为例，杜甫在长安曾与大云寺主赞公结交，后来到天水，曾居于赞公土室；颜真卿“不信佛法，而好居佛寺，喜与学佛者语”(颜真卿《泛爱寺重修记》，《全唐文》卷三三七)；韦应物喜居精舍，屡见于诗；李泌“尝读书衡山寺”(《太平广记》卷三八引《邺后外传》)；柳宗元贬柳州，先后居龙兴寺、法华寺；李绅早年与僧鉴玄“同在惠山十年”(季绅《重到惠山》，《全唐诗》卷四八二)；白居易晚年居香山寺，这是大家知道的；贾岛亦多居佛寺，他那一派诗人中有诗僧无可，他们多在其寺共宿；许浑落第后居崇圣寺；郑谷“乱离之后在西蜀半纪之余，多寓居精舍” (郑谷《谷自乱离之后在西蜀……》，《全唐诗》卷六七四)；张祜性爱山水，多游佛寺；杜牧曾寓居扬州禅智寺；司空图有诗说：“世事尝艰险，僧居惯寂寥。”(《乱后三首》，《全唐诗》卷六三二)，等等。在长安科举落第的举子，往往借居于寺院习业，谓之“过夏”，成为一时习俗[18]。文人更多地出入寺院，也表明了它已发挥着某种文化中心的作用。以至晚唐大中二年(848)任宣州刺吏的裴休曾向朝廷进奏，说天下寺观多为官僚寄客栈，今后不得居止，违者重罚，诏从其请(《佛祖统纪》卷四二)。
随着佛教的“世俗化”，寺院又成为民众集会和游艺的场所。唐代的衡山已有观音忌那样的活动(见《宋高僧传》卷九《南岳怀让传》)。长安寺院里又有很多“戏场”即民众游乐场所。如宋钱易记述说：
长安戏场，多集于慈恩，小者在青龙，其次荐福、永寿。尼讲盛于保唐。 (《南部新书》戊卷)
明、清以来的各种各样的庙会，是民间重要的经济、文化活动的形式，在民风、民俗上有着广泛、深刻的影响。这也清楚地显示了寺院在民间文化中的作用。
五
以上，只从僧团、寺院活动的角度简单地谈一谈个人对于佛教文化研究的看法。重点在说明佛教文化在整个中国文化史上的重要地位和巨大作用。对这种文化的评价会有不同的意见，应当在深入的研究过程中加以探讨。但这一问题的重要性是应当充分估计的。
本文强调对僧团和寺院的研究。除了感到对于这个方面历来的研究比较薄弱且题目又相当重要之外，还由于汲取这方面的经验教训，无论是对于继承佛教文化遗产，还是对于建设高度文化水平的现代佛教，都是具有借鉴意义的。就后一方面说，历史上佛教的生存和发展的重要基础奠定在其高度文化水平上。今天佛教的“现代化”，佛教要发挥积极社会作用，必须提高其文化层次。具体到佛教文化研究工作，还可以取不同角度。比较方便、易于把握的是按各文化部门分类研究，如佛教对思想、学术、文学、艺术、伦理、风俗等等方面的影响。方法和角度可以各异，但应是高水平的学术研究是最重要的。
笔者在拙著《佛教与中国文学》的《后记》里曾表示，自己的工作目标主要在“描述”，即尽可能全面地搜集并利用历史资料，展示出历史现象的本来面貌。现在仍坚持这样的看法。一方面资料工作是一切研究工作的基础，另一方面则考虑到目前的研究实际：由于多年来对有关领域研究的轻视和荒疏，基础建设就显得更为重要。而且佛教文化所涉及的学术领域极其广大，其自身的内容又十分艰深，更需要教内外、多学科、更多人的持久的努力。只有基础工作做扎实了，高水平的研究方能开始。
而进行高水平的佛教文化研究，也是中国文化研究的非常重要的工作。没有这方面的深入、细致的研究，中国文化的研究很难说是完整的、深刻的。
注释：
[1]本文讨论的内容仅限于汉传佛教，这只是中国佛教的一部分。文中的“中国佛教”之类的提法是按习惯说法，但也反映汉地(这里也是整个中国的政治和文化的重心)作为中国历史上佛教传播的主要地区的实际情况。
[2]参阅壕本善隆《中国净土教史研究》第二章《中国净土教の发展》，《塚本善隆著作集》第113页，大东出版社，1976年版。
[3]马克斯·韦伯认为基督教与资本主义的关联的理论同样适用于其它的社会情境，也曾论及中国的儒教。但他作为西方学者不可能对东方的儒、佛、道三教的情况及其各自的作用加以全面的分析。
[4]关于知识阶层出家为僧，参阅王伊同《五朝门第》第八章《高门之习俗》附论四《高门为僧》，香港中文大学出版社，1978年版。
[5]关于名士与名僧，参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第二分《魏晋南北朝佛教》第七章《两晋际之名士与名僧》；又拙作《佛教的中国化与东晋名士名僧》，《传统文化与现代化》，1993年第4期。
[6]此条《全晋文》漏检，据《高僧传》卷四补。
[7]修习净土本是中国佛教自晋代以来流行的行法。自北魏昙鸾(476—542)大力提倡，经道绰、善导等人，教理、教法形成体系而为特殊的“净土法门”。至南宋时始确立“净土宗”的名目，并编制出传法统绪。慧远的净土信仰，属于“唯心净土”一派，是修持“念佛三昧”(又名“佛立现前三昧”)的一种禅法，与后来的净土法门以追求往生“有相净土”者不同。又庐山结社应是缁素结合的松散的信仰组织，继续时间很长，前后参加者很多。刘遗民在《庐山精舍誓文》里所提到的元兴元年(402)那一回只是一次活动。又十八高士结“白莲社”则只是传说，这个传说应形成于中唐时期。详见汤用彤《隋唐佛教史稿》第四章《隋唐之宗派》《净土宗》一节。
[8]据《隋书·经籍志》，《雷次宗集》十六卷(《唐志》作三十卷)；《新唐书·艺文志》，《宗炳集》十五卷。
[9]传说中有邀请陶渊明入社事，并无根据。陶的思想观念显然与佛教信仰枘凿不合。但据萧统《陶渊明传》，“渊明尝往庐山”(《全上古三代秦汉三国南北朝文·全梁文》卷二○)。又陶与参加结社的刘遗民、张野等交好，与慧远相识是没有问题的。
[10]关于谢灵运会见慧远的年代，一般以为在义熙七年(411)，时为江州刺史刘毅记室参军。或认为时间应更靠后，在从刘裕归建康途中。总之已是慧远的晚年，所以谢有“诚愿弗遂，永违此事”之叹。
[11]参阅陈寅恪《四声三问》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年版。
[12]唐许嵩所著《建康实录》对于南朝贵族造寺及有关活动记述特详，是了解当时寺院发展状况的宝贵资料，可参阅。
[13]这里只讨论汉语译业。这方面的工作直到晚近仍在零星地进行。如已故法尊大师的工作就价值重大。另有藏传佛教的庞大译业，还有历史上蒙语、满语的规模也相当巨大的译业，都有必要进行研究。
[14]参阅《大正藏》卷五五，其中收录了这类书的主要作品。
[15]关于佛教与中国文学发展的关系，参阅拙著《佛教与中国文学》，上海人民出版社，1988年版；台湾东华书局，1989年版。
[16]参阅鲁迅《中国小说史略》第六篇《六朝之鬼神志怪书(下)》。
[17]在敦煌发现的、曾被笼统地称为“变文”的作品，周绍良先生又作了细致的区分。按1987年出版的《敦煌文学作品选》(中华书局版)代序《唐代变文及其它》的提法，分为变文、讲经文、因缘(缘起)及押座文、解座文、词文、诗话、话本和赋等七类。
[18]参阅严耕望《唐人习业山林寺院之风尚》，《唐史研究丛稿》，九龙新亚研究所，1969年版。
《关于佛教文化的研究(孙昌武)》全文阅读结束。