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　　齐竟陵文宣王萧子良是武帝第二子、南齐开国皇帝高祖萧道成之孙。萧氏在宋代已是权倾天下的重臣。萧齐立国，皇室成员如文惠太子萧长懋、豫章王萧嶷、随郡王萧子隆等都爱好儒雅，礼贤纳士。特别是因为萧氏出身行伍，有着与士族相结合的强烈要求。其中如萧长懋，“引接朝士，人人自以为得意，文武士多所招集。会稽虞炎、济南范岫、汝南周、陈郡袁廓，并以学行才能，应对左右”(《南史》卷四四《文惠太子传》)，“会稽虞炎，永明中以文学与沈约俱为文惠太子所遇，意眄殊常”(《南齐书》卷五二《陆厥传》)。而萧子良更于鸡笼山开邸，起古斋，多集古人器服，接纳以“竟陵八友”为核心的一大批僧、俗名士。《南齐书》卷四十说：

　　(永明)五年(487)，(子良)正位司徒，给班剑二十人，侍中如故。移居鸡笼山邸，集学士抄《五经》、百家，依《皇览》例，为《四部要略》千卷。招致名僧，讲语佛法，造经呗新声。道俗之盛，江左未有也。

　　这里的永明五年是纂集《四部要略》的年代，而非开西邸的年代。开西邸应更早几年，大约在南齐开国之初。又《梁书》卷一三《沈约传》谓，

　　……时竟陵王亦招士，约与兰陵萧琛、琅邪王融、陈郡谢脱、南乡范云、乐安任昉方等皆避焉，当时号为得人。

　　再加上萧衍、陆棰，被称为“竟陵八友”，是西邸的常客。参与其间的，还有柳恽、王僧孺、孔休源、江革、范缜等，皆一时名士。其时的名僧大德亦参与其中，在汤著《汉魏两晋南北朝佛教史》(上册第329页，中华书局，1983年版)列出名字的有玄畅、僧柔、慧次、慧基、法安、法度、宝志、法猷、僧祐、智称、道禅、法护、法宠、僧旻、智藏等人，没有提到的还有僧远、僧亮、僧印、法通、智顺、慧明、僧审、僧辩、慧忍等。几乎一时江南所有的名僧都与这个集团有联系。

　　这个西邸贵族文人集团有着浓厚的文化色彩，在当时南北易代频仍、武夫跋扈、劫杀不断的情况下，这些人热衷于提倡精致的贵族文化，作出了多方面的贡献，则是应给予积极的评价的。在这个集团的活动中，僧侣起了相当大的作用。只举一例。西邸中多诗才，他们借助佛教唱导所传播的外语声韵知识来“审音定声”，推动诗歌里的“声病”说的形成，在中国诗歌格律的发展上作出了贡献。《高僧传》卷十三记载：

　　永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王梦于佛前咏《维摩》一契……便觉韵声流好，有工恒日。明旦，即集京师善声沙门龙光普智、新安道兴、多宝慧忍、天保超胜及僧辩等，集第作声。辩传古《维摩》一契、《瑞应七言偈》一契，最是命家之作。

　　这是陈寅恪所谓“为当时考文审音之一大事”[11]，从中可以清楚地看到所谓“善声沙门”的活动与贡献。

　　这种具有很高文化水平的儒、释之间的交流，在后来的文坛上和佛门中都成为一个具有积极文化意义的传统。柳宗元说：

　　昔之桑门上首，好与贤士大夫游。晋、宋以来，有道林、道安、远法师、休上人，其所与游，则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒，皆时之选。由是真乘法印与儒典并用，而人之向方。(《送文畅上人登五台遂游河朔序》，《柳河东集》卷二五)

　　至唐宋，文人结交僧侣亦是风气。即使是韩愈那样张扬儒道、严于辟佛的人也和僧人广泛往还。中唐以后，新型的结社之风兴起。入宋，居士佛教进一步繁荣，文人参与结社的更为普遍。不过由于佛教已走向衰败，这种结社的文化意义也远为淡薄。但就是到了后来，儒、释交流的传统仍在士大夫间长久地延续，其文化上的意义仍值得重视。象明末的李贽和“公安三袁”(宗道、宏道、中道)，都是一时思想界和文学界的精英，他们的活动与成就都与佛教僧侣有密切关系。陈垣先生的《明季滇黔佛教考序》指出，“明季中原沦陷，滇黔犹保冠带之俗，避地者乐于去邻居岐，故佛教益形热闹”，他更论及“滇黔建省较后，其开辟有赖于僧徒，此节近始发觉，益显宗教与文化之关系”(《明季滇黔佛教考》，中华书局，1962年版)。陈书也是阐扬佛教僧侣与文化关系的大著。无论是观点、资料还是研究方法都可做治学典范。鲁迅论中国史，曾说过：

　　我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。(《月介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》)

　　这里高度评价了“舍身求法”的宗教家，认为他们是代表了真正的历史传统的人物。他们在文化上的贡献，也应作如是观。

　　四

　　中土佛教用汉代称呼官寺的“寺”来称寺院，这个事实已反映了一种观念，就是不把寺院当做单纯的个人修道场所，而是社会性的组织机构。它们不象早期印度佛教的窟寺、塔寺那样主要是坐禅和礼佛的场所；也不建立在与繁闹隔离的僻远地区。晋宋以后的一些寺院往往建在通都大邑；就是建在山林中的大寺如庐山东林、天台国清之类，也与世俗社会保持着密切关系[12]。在中国佛教的发展中，寺院不止是宗教活动的中心，在社会上起着多方面重大作用。寺院，特别是那些大寺(不少在后代还是“敕赐”寺名甚或是“敕建”的)，逐渐成为经济实体，发展出封建性的寺院经济，培育出僧侣地主阶层；这也是寺院活动的经济基础。不少高僧大德又与世俗权势相勾结，一些寺院还起着政治作用。至于寺院的腐败、堕落现象，蠹害民生的行径，更是历代普遍存在的。这些都是研究寺院史应讨论的课题，此不俱论。这里仅拟提出的是，一些寺院曾是一定时代的文化中心，在文化发展中起过积极的作用。研究佛教文化，这是应当注意的问题。

　　中国古代的寺院是佛教教学、研究机构。义学沙门在寺院里研习佛理、宣讲佛说，在发达的义学研究的基础上创造出中国佛教的学派和宗派。这所有的工作都是在与世俗文化的相互交流与影，向下进行的。特别值得一提的是佛典翻译事业所具有的重大的文化意义。东晋以后建立起大规模的译场，如姚秦长安逍遥园、西凉凉州闲豫宫、刘宋建业道场寺、庐山般若台、元魏洛阳永宁寺等都是一时译业的中心。当时的译场，人数众多动辄数百人，多达二、三千人，分工精密，工作认真。译主多是精通华、梵(胡)的大师，参与者大多数是学徒，也有相当数量的饱学之士。译主作为导师，主持传翻，同时讲解、讨论。译场中解难析疑，问答论辩。讲解的记录就成了经论的义疏。到唐代玄奘的慈恩寺、兴善寺译场，不空的净影寺、兴善寺译场，则是更为精干的专业班子，人数不多，但有相当高的水平。这些译场在传译佛典上做出了巨大贡献，它们又集中了大批人材，如鸠摩罗什门下的僧肇、僧睿、道融、昙影等人，玄奘门下的窥基、神叻、嘉尚、普光等人，都能弘扬师说，有的还做出了多方面的成绩，其价值远远超出了佛教学术范围。如玄奘弟子辩机承师说撰述《大唐西域记》、慧立、彦惊撰《大慈恩寺三藏法师传》，都成为文化交流史、历史地理学的经典著作。译场中也吸收俗人参加。唐时的敕建译场朝廷设监护大使，并任命大臣中的能文之士参与润文，这当然也促进了僧、俗之间的交流。不过入宋以后，印度佛教已经衰落，已鲜有具有重大价值的外来经典可译，至仁宗庆历元年(1041)孔道辅奏请解散翻经院，中土大规模的泽经事业从而结束[13]。古代寺院还是中、外文化交流的场所。历史上的文化交流，往往伴随着宗教交流进行。佛教在南亚、中亚、东亚各国的弘传，正是时间长远、规模巨大的宗教与文化交流。中国作为汉传佛教的中心区域，在这一交流中起着特殊的作用。占代到中国来的外国人大体有四类。一是外国政府的使臣及其随员、派遣的留学生、质子等；二是商人；三是艺术家；第四类则是各宗教前来传教的人，其中主要是佛教僧侣。四类人中在文化交流中起作用较大的是后两种人。但艺术家们专业领域比较狭窄，以这方面交流最为繁盛的唐代为例，主要是来自中亚粟特族(米国、曹国、史国等地)的舞乐艺人。而僧侣不但人数众多，其中多博学之士。寺院首先是外来僧侣寄居的场所，同时也是他们参礼、学习的地方。现在仍保存有大量日本“入唐僧”、“入宋僧”在中国寺院活动的资料。如圆仁的《入唐求法巡礼行记》，即详细地记载着他在唐游行时到各地寺院活动的情形。还以日本人为例，入唐僧带走大批佛教的经典、法物，据现存的日僧《将来录》[14]，可以看到他们携带的典籍数昆之巨大，种类之众多。外国僧侣来华，中国僧侣西行、东去，还有日本、三韩的僧侣西行求法途经中国的，都以寺院为根据地。众所周知，外来文化的刺激是本土文化发展的重要动力之一，而本土文化的输出又是本民族对于世界文化的贡献。寺院在这种史化交流中起着重大作用，是应当予以重视并给以高度评价的。

　　寺院是佛教文学、艺术的中心，又是这方面的珍贵遗产的保存场所。这是不必赘言的[15]。这里拟着重指出的是，学术界对佛教寺院在这方面的贡献和影响一般是估计不足的。在艺术方面，如绘画、雕塑、寺塔石窟建筑等领域，古代的遗存众多，研究与评价尚较充分。但在文学的诸领域，佛教文学和佛教的影响就往往被轻视或忽略了。例如对六朝小说的研究，人们多只注意到所谓“志怪”(以《搜神记》为代表)和“志人”(以《世说新语》为代表)小说，却忽视鲁迅早已作为专门一类沦述的“释氏辅教之书”[16]，如大量的记载报应、灵验故事的集子。这些故事主要是寺院僧侣传出(甚或是制作)的。更很少注意翻译佛典的文学价值及其在文学发展中的意义。又如，从唐五代的俗讲中曾发展出典型的寺院文学——变文[17]，其中包括帝都大寺由敕命举行的俗讲(小圆仁《巡…

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