..续本文上一页世之夸慢盗夺、有己而无物者多于世，则超然高蹈其为一有似乎吾之仁义者，岂非所谓贤于彼而可与者邪
” (《王临川集》卷三八)柳与王都是优秀的思想家、文学家、政治家，都是严于人生践履的杰出人物。他们特别强调佛教的伦理意义。近年在我国引起众多人注意的德国宗教社会学家马克斯·韦伯揭示宗教信仰和社会体制之间的关联，着重分析了新教对于推动资本主义发展的积极作用[3]。在当今的世界—上，由于科学的飞跃进步，已经使得宗教信仰的场地大为缩小了。现实的情况是有许多宗教信仰者并不相信天堂地狱、来生福报之类的说教，而是出于维护伦理的目的来肯定宗教的。在中国历史上，大乘佛教的弘通开放的人生观适合中土的传统意识，从而积极的、重视人生与现实的伦理思想得以发挥。许多佛门弟子广行“四摄”、“六度”，致力于“庄严国土，利乐有情”，这形成了佛教伦理的积极方面。在今天的现实条件下，批判地汲取其积极内容是有现实意义的。
至于佛教及佛教文化在众多的学术、文学、艺术领域中所占有的地位及其价值，已经有许多的论著阐明。较细致的说明也非一篇文章所能做到，这里就不再赘述了。只拟指出有两点是在佛教研究中设置障碍的因素。一是往往有意忽视某些文化现象和佛教的关系。例如建国以来流行的几部文学史，对于与佛教有关联的作家、作品和文学现象不是简单地批判了事，就是干脆不予理睬。再一点是，有一种观点，简单地把佛教视为外来的产物，以为肯定佛教某些东西就是宣扬“文化西来”说。实际上，中国人在历史上汲取佛教的某些成果从事自己的创造，这反映了古代中国人气魄与伟大创造力。而从根本上说，中国佛教在发展中已是中国人的意识的产物，不能把它与印度佛教等同视之了。
三
在中国佛教文化研究中，僧团组织和寺院建设是值得充分重视的问题。在大量的僧史、僧传、寺史、山史之类的文献里，记录了许多这一方面的情况。但是近人对这一课题的研究还很不够。而这些方面的研究，不但对于了解佛教文化是十分必要的，对于当代佛教的生存和发展也有借鉴的意义。
佛教在中国土地上广泛弘传，是在东晋以后。如何尚之说：
渡江以来，则王导、周(岂+页)，宰辅之冠盖；王漾、谢尚，人伦之羽仪，郗超、王坦、王恭、王谧，或号绝伦，或称独步，韶气贞情，又为物表。郭文、谢敷、戴逵等，皆置心天人之际，抗身烟霞之间。亡高祖兄弟，以清识轨世；王元琳昆季，以才华冠朝。其余范汪、孙绰、张玄、殷(岂+页)，略数十人，靡非时俊。又炳论所列诸沙门等，帛、昙、邃者，其下辈也，所与比对，则庾元规。自邃以上，护、兰诸公，皆将亚迹黄中，或不测人也，(《答宋文皇帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷十一)
在东晋之前，虽然佛教在中国已经有相当程度的流传，但在思想文化的较高级层面上并没有太大影响。只是到两晋之际，更多的佛典传翻过来，加之大乘般若学与正兴盛的玄学合流，“格义”佛教发展起来，知识阶层才广泛地倾心这外来的新宗教。这样，上自宰辅，到一般的士大夫，习佛成风。一大批具有高度文化素养的人出家为僧[4]，对于佛教进一步弘传和发展起了巨大作用。其表现之一是僧团里出现了一批“名僧”。他们代表了当时佛教教学的新水平，也是发展精致的佛教文化的核心力量。名僧广泛地活跃于社会上层，士大夫之间，一时间名士习佛，名僧谈玄，成为风气[5]。至孙绰写《道贤论》，拿名土与名僧相比附，用七僧比“竹林七贤”：竺法护比山涛，帛法祖比嵇康，法乘比王戎，竺道潜比刘伶，支遁比向秀，于法兰比阮籍，于道邃比阮咸[6]。这颇能反映出当时人的观念与实际。僧团中加入了高水平的文化人，对于中国佛教进一步发展的影响是多方面的。其中重要方面就是带动了佛教文化的发展，增加了中国佛教的文化内涵。
《世说新语》被称为是名士玄谈的“百科全书”，其中也记载了二十余位僧人的活动。他们参与到名士社会中，许多入的学问、教养都是第一流的。他们又不止熟悉佛理，对外学更有着广泛、深厚的素养。即以东晋“名僧”中最为著名的支遁(314—366)为例，他字道林，本姓关，陈留人(或云河东林虑人)，应出身于士大夫家庭。他虽是僧侣，言行却俨然是一个名士。他有很高的文化素养，精诗文，善草隶，才艺双全；又好谈论，尚交谊。他慕尚玄远，“任心独往，风期高亮” (《世说新语》注引《支遁别传》)。他喜欢养鹰养马，重其凌霄之志、神俊之姿。他又有着很好的玄学修养，王濛评论他是“钵盂后王、何人也”(《世说新语·赏誉》)，即把他比拟为玄学大家王衍、何晏。他广泛结交众名士，一时名流如王羲之、谢安、王修、何充、袁宏、王洽、刘恢、许询、郗超、孙绰都与之交好。他是佛道的宣扬者，又是“谈玄之领袖”(汤用彤《言义之辨》，《汤用彤学术论文集》第218页，中华书局，1983年版)。他的活动在一时之间产生了广泛而深远的影响。值得注意的是，在他之前，中国佛教的著名人物都是外来的天竺人或西域人 (曹魏时的朱士行是文献记载的中土受戒出家的第一人，亦是以求法知名的第一人，但其主要贡献是《般若》梵本的传译)，而且主要活动是译经。他是第一个重要的以阐扬佛理为事业的中土出身的僧侣。他的著述很多，在名士中宣讲《维摩经》轰动一时。同时他又精研《庄子》。当时《老》、《庄》、《周易》称“三玄”，乃是名士的特长，可他的水平远高出于一般人之上。《世说新语·文学》记载：
《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于向、郭之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
拿现存刘注所引述的向、郭《逍遥》义和支遁的看法相对比，可以看出后者确乎有更高的水平。他用般若空观进一步解决了玄学命题，给困于有、无之争的名士们指出了另外的出路，即用佛教的空观提高了玄学的精神境界。这样，在当时的江东地区，支遁俨然是名士文化的中心人物。他与诸名士的交流，被看作是魏晋风流的表现之一，一直受到后代士大夫的企羡。
六朝时期义学沙门的文化水平在慧远的庐山僧团里也可以反映出来。慧远在中国佛教史上有着多方面的贡献，胡适曾总括地指出“慧远的东林代表中国佛教化和佛教中国化的趋势”(《游庐山记》，吴宗慈编《庐山金石汇考》)。慧远(334—416)俗姓贾，雁门楼烦(今山西崞县)人。幼时曾游学于洛阳，“博综六经，尤善《庄》、《老》”(《高僧传》卷六)。后来寄居庐山，时誉甚高。《高僧传》说：
自远卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗。每送客游履，常以虎溪为界焉。
一时的朝廷显贵和士大夫群趋他的门下。他的声誉不仅由于他是佛门龙象，还在于他的高深的学养和不凡的风标。先后任 (或兼任)江州刺史的桓伊、王凝之、桓玄、何无忌以及殷仲堪(都督益、梁三州诸军事、荆州长史)、王谧(中书监、领司徒)、末代晋时的刘裕(后来的宋武帝)都和他有来往。他又以在庐山结社而闻名[7]，后来的净土宗人把他立为初祖，但其活动与贡献远不止于弘传净土方面。在佛教义学方面，他继续发扬“格义”的方法。《高僧传》上说，他在道安门下讲“实相”义，“乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然。是后安特听慧远不废俗书”。他在外学方面的渊博，也足以成为当时学人导师。如《高僧传》上又说，他“讲《丧服经》，雷次宗、宗炳并执卷承旨”。陆德明《毛诗音义》上也说：“周续之与雷次宗同受慧远法师《诗》义。”《世说新语·文学》篇记载，殷仲堪曾问他“《易》以何为体
”他答以“《易》以感为体”。殷曰：“铜山西崩，灵钟东应，便是《易》也
”他笑而不答。如周续之、雷次宗、宗炳等都是当时大学问家。周续之“年十二诣(范)宁受业，居学数年，通《五经》及纬侯，名冠同门，号曰颜子”，他“通《毛诗》六义及《礼记》、《公羊传》，皆传于世” (《周书》卷九三)。陶渊明有《示周续之祖企谢景夷三郎时三人在城北讲 〈礼〉校书》诗，称赞他们“周生述孔业，祖、谢响然臻。道丧向干载，今朝复斯闻”(逯钦立校注《陶渊明集》卷二)。雷次宗更是儒学名家。他精《三礼》、《毛诗》，宋文帝时立儒、玄、史、文四学，他和朱膺之等主文学，在鸡笼山开馆讲授。宗炳亦“妙善琴书，精于言理”，他写的《画山水序》，表明了他的艺术素养，是古代文艺理论名文。这样的人都是饱学之士[8]，而与慧远为徒，可知后者的水平。
慧远结社文学气氛也甚为浓郁。他本人诗文俱佳，有文集十二卷(《隋书·经籍志》)，已佚。但从现存的佚文可见其造诣之高。他有《念佛三昧诗集序》，不仅阐述了对于诗歌创作的见解，而且表明了当时他周围的人们创作活动的兴盛。他在庐山的时候，大诗人陶渊明正住在附近的柴桑，两人应有过交往[9]。另一位大诗人谢灵运也到庐山拜会过他[10]，其《庐山远法师诔》文说：“予志学之年，希门人之末。”(《全上古三代秦汉三国南北朝文·全宋文》卷三三)《高僧传》则记载“灵运负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服”。慧远曾经请谢灵运写过《佛影铭》。这样，庐山成为当时一个文化中心，而慧远则是其中的中心人物。
再一个表明僧侣在创造佛教文化中的作用的典型事例，是齐、梁之间他们在贵族间的活动，在这一时期，以齐竟陵文宣王萧子良和后来的梁武帝萧衍为中心的名士集团，集中了一批有力的佛教外护者和信仰者。这又是最为典型的、具有代表性的贵族文化集团，他们有力地支持佛教，也推动了佛教文化的…
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