..續本文上一頁世之誇慢盜奪、有己而無物者多于世，則超然高蹈其爲一有似乎吾之仁義者，豈非所謂賢于彼而可與者邪
” (《王臨川集》卷叁八)柳與王都是優秀的思想家、文學家、政治家，都是嚴于人生踐履的傑出人物。他們特別強調佛教的倫理意義。近年在我國引起衆多人注意的德國宗教社會學家馬克斯·韋伯揭示宗教信仰和社會體製之間的關聯，著重分析了新教對于推動資本主義發展的積極作用[3]。在當今的世界—上，由于科學的飛躍進步，已經使得宗教信仰的場地大爲縮小了。現實的情況是有許多宗教信仰者並不相信天堂地獄、來生福報之類的說教，而是出于維護倫理的目的來肯定宗教的。在中國曆史上，大乘佛教的弘通開放的人生觀適合中土的傳統意識，從而積極的、重視人生與現實的倫理思想得以發揮。許多佛門弟子廣行“四攝”、“六度”，致力于“莊嚴國土，利樂有情”，這形成了佛教倫理的積極方面。在今天的現實條件下，批判地汲取其積極內容是有現實意義的。
至于佛教及佛教文化在衆多的學術、文學、藝術領域中所占有的地位及其價值，已經有許多的論著闡明。較細致的說明也非一篇文章所能做到，這裏就不再贅述了。只擬指出有兩點是在佛教研究中設置障礙的因素。一是往往有意忽視某些文化現象和佛教的關系。例如建國以來流行的幾部文學史，對于與佛教有關聯的作家、作品和文學現象不是簡單地批判了事，就是幹脆不予理睬。再一點是，有一種觀點，簡單地把佛教視爲外來的産物，以爲肯定佛教某些東西就是宣揚“文化西來”說。實際上，中國人在曆史上汲取佛教的某些成果從事自己的創造，這反映了古代中國人氣魄與偉大創造力。而從根本上說，中國佛教在發展中已是中國人的意識的産物，不能把它與印度佛教等同視之了。
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在中國佛教文化研究中，僧團組織和寺院建設是值得充分重視的問題。在大量的僧史、僧傳、寺史、山史之類的文獻裏，記錄了許多這一方面的情況。但是近人對這一課題的研究還很不夠。而這些方面的研究，不但對于了解佛教文化是十分必要的，對于當代佛教的生存和發展也有借鑒的意義。
佛教在中國土地上廣泛弘傳，是在東晉以後。如何尚之說：
渡江以來，則王導、周(豈+頁)，宰輔之冠蓋；王漾、謝尚，人倫之羽儀，郗超、王坦、王恭、王谧，或號絕倫，或稱獨步，韶氣貞情，又爲物表。郭文、謝敷、戴逵等，皆置心天人之際，抗身煙霞之間。亡高祖兄弟，以清識軌世；王元琳昆季，以才華冠朝。其余範汪、孫綽、張玄、殷(豈+頁)，略數十人，靡非時俊。又炳論所列諸沙門等，帛、昙、邃者，其下輩也，所與比對，則庾元規。自邃以上，護、蘭諸公，皆將亞迹黃中，或不測人也，(《答宋文皇帝贊揚佛教事》，《弘明集》卷十一)
在東晉之前，雖然佛教在中國已經有相當程度的流傳，但在思想文化的較高級層面上並沒有太大影響。只是到兩晉之際，更多的佛典傳翻過來，加之大乘般若學與正興盛的玄學合流，“格義”佛教發展起來，知識階層才廣泛地傾心這外來的新宗教。這樣，上自宰輔，到一般的士大夫，習佛成風。一大批具有高度文化素養的人出家爲僧[4]，對于佛教進一步弘傳和發展起了巨大作用。其表現之一是僧團裏出現了一批“名僧”。他們代表了當時佛教教學的新水平，也是發展精致的佛教文化的核心力量。名僧廣泛地活躍于社會上層，士大夫之間，一時間名士習佛，名僧談玄，成爲風氣[5]。至孫綽寫《道賢論》，拿名土與名僧相比附，用七僧比“竹林七賢”：竺法護比山濤，帛法祖比嵇康，法乘比王戎，竺道潛比劉伶，支遁比向秀，于法蘭比阮籍，于道邃比阮鹹[6]。這頗能反映出當時人的觀念與實際。僧團中加入了高水平的文化人，對于中國佛教進一步發展的影響是多方面的。其中重要方面就是帶動了佛教文化的發展，增加了中國佛教的文化內涵。
《世說新語》被稱爲是名士玄談的“百科全書”，其中也記載了二十余位僧人的活動。他們參與到名士社會中，許多入的學問、教養都是第一流的。他們又不止熟悉佛理，對外學更有著廣泛、深厚的素養。即以東晉“名僧”中最爲著名的支遁(314—366)爲例，他字道林，本姓關，陳留人(或雲河東林慮人)，應出身于士大夫家庭。他雖是僧侶，言行卻俨然是一個名士。他有很高的文化素養，精詩文，善草隸，才藝雙全；又好談論，尚交誼。他慕尚玄遠，“任心獨往，風期高亮” (《世說新語》注引《支遁別傳》)。他喜歡養鷹養馬，重其淩霄之志、神俊之姿。他又有著很好的玄學修養，王濛評論他是“缽盂後王、何人也”(《世說新語·賞譽》)，即把他比擬爲玄學大家王衍、何晏。他廣泛結交衆名士，一時名流如王羲之、謝安、王修、何充、袁宏、王洽、劉恢、許詢、郗超、孫綽都與之交好。他是佛道的宣揚者，又是“談玄之領袖”(湯用彤《言義之辨》，《湯用彤學術論文集》第218頁，中華書局，1983年版)。他的活動在一時之間産生了廣泛而深遠的影響。值得注意的是，在他之前，中國佛教的著名人物都是外來的天竺人或西域人 (曹魏時的朱士行是文獻記載的中土受戒出家的第一人，亦是以求法知名的第一人，但其主要貢獻是《般若》梵本的傳譯)，而且主要活動是譯經。他是第一個重要的以闡揚佛理爲事業的中土出身的僧侶。他的著述很多，在名士中宣講《維摩經》轟動一時。同時他又精研《莊子》。當時《老》、《莊》、《周易》稱“叁玄”，乃是名士的特長，可他的水平遠高出于一般人之上。《世說新語·文學》記載：
《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理于向、郭之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于衆賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。
拿現存劉注所引述的向、郭《逍遙》義和支遁的看法相對比，可以看出後者確乎有更高的水平。他用般若空觀進一步解決了玄學命題，給困于有、無之爭的名士們指出了另外的出路，即用佛教的空觀提高了玄學的精神境界。這樣，在當時的江東地區，支遁俨然是名士文化的中心人物。他與諸名士的交流，被看作是魏晉風流的表現之一，一直受到後代士大夫的企羨。
六朝時期義學沙門的文化水平在慧遠的廬山僧團裏也可以反映出來。慧遠在中國佛教史上有著多方面的貢獻，胡適曾總括地指出“慧遠的東林代表中國佛教化和佛教中國化的趨勢”(《遊廬山記》，吳宗慈編《廬山金石彙考》)。慧遠(334—416)俗姓賈，雁門樓煩(今山西崞縣)人。幼時曾遊學于洛陽，“博綜六經，尤善《莊》、《老》”(《高僧傳》卷六)。後來寄居廬山，時譽甚高。《高僧傳》說：
自遠蔔居廬阜叁十余年，影不出山，迹不入俗。每送客遊履，常以虎溪爲界焉。
一時的朝廷顯貴和士大夫群趨他的門下。他的聲譽不僅由于他是佛門龍象，還在于他的高深的學養和不凡的風標。先後任 (或兼任)江州刺史的桓伊、王凝之、桓玄、何無忌以及殷仲堪(都督益、梁叁州諸軍事、荊州長史)、王谧(中書監、領司徒)、末代晉時的劉裕(後來的宋武帝)都和他有來往。他又以在廬山結社而聞名[7]，後來的淨土宗人把他立爲初祖，但其活動與貢獻遠不止于弘傳淨土方面。在佛教義學方面，他繼續發揚“格義”的方法。《高僧傳》上說，他在道安門下講“實相”義，“乃引《莊子》義爲連類，于惑者曉然。是後安特聽慧遠不廢俗書”。他在外學方面的淵博，也足以成爲當時學人導師。如《高僧傳》上又說，他“講《喪服經》，雷次宗、宗炳並執卷承旨”。陸德明《毛詩音義》上也說：“周續之與雷次宗同受慧遠法師《詩》義。”《世說新語·文學》篇記載，殷仲堪曾問他“《易》以何爲體
”他答以“《易》以感爲體”。殷曰：“銅山西崩，靈鍾東應，便是《易》也
”他笑而不答。如周續之、雷次宗、宗炳等都是當時大學問家。周續之“年十二詣(範)甯受業，居學數年，通《五經》及緯侯，名冠同門，號曰顔子”，他“通《毛詩》六義及《禮記》、《公羊傳》，皆傳于世” (《周書》卷九叁)。陶淵明有《示周續之祖企謝景夷叁郎時叁人在城北講 〈禮〉校書》詩，稱贊他們“周生述孔業，祖、謝響然臻。道喪向幹載，今朝複斯聞”(逯欽立校注《陶淵明集》卷二)。雷次宗更是儒學名家。他精《叁禮》、《毛詩》，宋文帝時立儒、玄、史、文四學，他和朱膺之等主文學，在雞籠山開館講授。宗炳亦“妙善琴書，精于言理”，他寫的《畫山水序》，表明了他的藝術素養，是古代文藝理論名文。這樣的人都是飽學之士[8]，而與慧遠爲徒，可知後者的水平。
慧遠結社文學氣氛也甚爲濃郁。他本人詩文俱佳，有文集十二卷(《隋書·經籍志》)，已佚。但從現存的佚文可見其造詣之高。他有《念佛叁昧詩集序》，不僅闡述了對于詩歌創作的見解，而且表明了當時他周圍的人們創作活動的興盛。他在廬山的時候，大詩人陶淵明正住在附近的柴桑，兩人應有過交往[9]。另一位大詩人謝靈運也到廬山拜會過他[10]，其《廬山遠法師诔》文說：“予志學之年，希門人之末。”(《全上古叁代秦漢叁國南北朝文·全宋文》卷叁叁)《高僧傳》則記載“靈運負才傲俗，少所推崇，及一相見，肅然心服”。慧遠曾經請謝靈運寫過《佛影銘》。這樣，廬山成爲當時一個文化中心，而慧遠則是其中的中心人物。
再一個表明僧侶在創造佛教文化中的作用的典型事例，是齊、梁之間他們在貴族間的活動，在這一時期，以齊竟陵文宣王蕭子良和後來的梁武帝蕭衍爲中心的名士集團，集中了一批有力的佛教外護者和信仰者。這又是最爲典型的、具有代表性的貴族文化集團，他們有力地支持佛教，也推動了佛教文化的…
《關于佛教文化的研究(孫昌武)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…