..續本文上一頁發展。

　　齊竟陵文宣王蕭子良是武帝第二子、南齊開國皇帝高祖蕭道成之孫。蕭氏在宋代已是權傾天下的重臣。蕭齊立國，皇室成員如文惠太子蕭長懋、豫章王蕭嶷、隨郡王蕭子隆等都愛好儒雅，禮賢納士。特別是因爲蕭氏出身行伍，有著與士族相結合的強烈要求。其中如蕭長懋，“引接朝士，人人自以爲得意，文武士多所招集。會稽虞炎、濟南範岫、汝南周、陳郡袁廓，並以學行才能，應對左右”(《南史》卷四四《文惠太子傳》)，“會稽虞炎，永明中以文學與沈約俱爲文惠太子所遇，意眄殊常”(《南齊書》卷五二《陸厥傳》)。而蕭子良更于雞籠山開邸，起古齋，多集古人器服，接納以“竟陵八友”爲核心的一大批僧、俗名士。《南齊書》卷四十說：

　　(永明)五年(487)，(子良)正位司徒，給班劍二十人，侍中如故。移居雞籠山邸，集學士抄《五經》、百家，依《皇覽》例，爲《四部要略》千卷。招致名僧，講語佛法，造經呗新聲。道俗之盛，江左未有也。

　　這裏的永明五年是纂集《四部要略》的年代，而非開西邸的年代。開西邸應更早幾年，大約在南齊開國之初。又《梁書》卷一叁《沈約傳》謂，

　　……時竟陵王亦招士，約與蘭陵蕭琛、琅邪王融、陳郡謝脫、南鄉範雲、樂安任昉方等皆避焉，當時號爲得人。

　　再加上蕭衍、陸棰，被稱爲“竟陵八友”，是西邸的常客。參與其間的，還有柳恽、王僧孺、孔休源、江革、範缜等，皆一時名士。其時的名僧大德亦參與其中，在湯著《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上冊第329頁，中華書局，1983年版)列出名字的有玄暢、僧柔、慧次、慧基、法安、法度、寶志、法猷、僧祐、智稱、道禅、法護、法寵、僧旻、智藏等人，沒有提到的還有僧遠、僧亮、僧印、法通、智順、慧明、僧審、僧辯、慧忍等。幾乎一時江南所有的名僧都與這個集團有聯系。

　　這個西邸貴族文人集團有著濃厚的文化色彩，在當時南北易代頻仍、武夫跋扈、劫殺不斷的情況下，這些人熱衷于提倡精致的貴族文化，作出了多方面的貢獻，則是應給予積極的評價的。在這個集團的活動中，僧侶起了相當大的作用。只舉一例。西邸中多詩才，他們借助佛教唱導所傳播的外語聲韻知識來“審音定聲”，推動詩歌裏的“聲病”說的形成，在中國詩歌格律的發展上作出了貢獻。《高僧傳》卷十叁記載：

　　永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王夢于佛前詠《維摩》一契……便覺韻聲流好，有工恒日。明旦，即集京師善聲沙門龍光普智、新安道興、多寶慧忍、天保超勝及僧辯等，集第作聲。辯傳古《維摩》一契、《瑞應七言偈》一契，最是命家之作。

　　這是陳寅恪所謂“爲當時考文審音之一大事”[11]，從中可以清楚地看到所謂“善聲沙門”的活動與貢獻。

　　這種具有很高文化水平的儒、釋之間的交流，在後來的文壇上和佛門中都成爲一個具有積極文化意義的傳統。柳宗元說：

　　昔之桑門上首，好與賢士大夫遊。晉、宋以來，有道林、道安、遠法師、休上人，其所與遊，則謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照之徒，皆時之選。由是真乘法印與儒典並用，而人之向方。(《送文暢上人登五臺遂遊河朔序》，《柳河東集》卷二五)

　　至唐宋，文人結交僧侶亦是風氣。即使是韓愈那樣張揚儒道、嚴于辟佛的人也和僧人廣泛往還。中唐以後，新型的結社之風興起。入宋，居士佛教進一步繁榮，文人參與結社的更爲普遍。不過由于佛教已走向衰敗，這種結社的文化意義也遠爲淡薄。但就是到了後來，儒、釋交流的傳統仍在士大夫間長久地延續，其文化上的意義仍值得重視。象明末的李贽和“公安叁袁”(宗道、宏道、中道)，都是一時思想界和文學界的精英，他們的活動與成就都與佛教僧侶有密切關系。陳垣先生的《明季滇黔佛教考序》指出，“明季中原淪陷，滇黔猶保冠帶之俗，避地者樂于去鄰居岐，故佛教益形熱鬧”，他更論及“滇黔建省較後，其開辟有賴于僧徒，此節近始發覺，益顯宗教與文化之關系”(《明季滇黔佛教考》，中華書局，1962年版)。陳書也是闡揚佛教僧侶與文化關系的大著。無論是觀點、資料還是研究方法都可做治學典範。魯迅論中國史，曾說過：

　　我們自古以來，就有埋頭苦幹的人，有拼命硬幹的人，有爲民請命的人，有舍身求法的人，……雖是等于爲帝王將相作家譜的所謂“正史”，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁。(《月介亭雜文·中國人失掉自信力了嗎》)

　　這裏高度評價了“舍身求法”的宗教家，認爲他們是代表了真正的曆史傳統的人物。他們在文化上的貢獻，也應作如是觀。

　　四

　　中土佛教用漢代稱呼官寺的“寺”來稱寺院，這個事實已反映了一種觀念，就是不把寺院當做單純的個人修道場所，而是社會性的組織機構。它們不象早期印度佛教的窟寺、塔寺那樣主要是坐禅和禮佛的場所；也不建立在與繁鬧隔離的僻遠地區。晉宋以後的一些寺院往往建在通都大邑；就是建在山林中的大寺如廬山東林、天臺國清之類，也與世俗社會保持著密切關系[12]。在中國佛教的發展中，寺院不止是宗教活動的中心，在社會上起著多方面重大作用。寺院，特別是那些大寺(不少在後代還是“敕賜”寺名甚或是“敕建”的)，逐漸成爲經濟實體，發展出封建性的寺院經濟，培育出僧侶地主階層；這也是寺院活動的經濟基礎。不少高僧大德又與世俗權勢相勾結，一些寺院還起著政治作用。至于寺院的腐敗、墮落現象，蠹害民生的行徑，更是曆代普遍存在的。這些都是研究寺院史應討論的課題，此不俱論。這裏僅擬提出的是，一些寺院曾是一定時代的文化中心，在文化發展中起過積極的作用。研究佛教文化，這是應當注意的問題。

　　中國古代的寺院是佛教教學、研究機構。義學沙門在寺院裏研習佛理、宣講佛說，在發達的義學研究的基礎上創造出中國佛教的學派和宗派。這所有的工作都是在與世俗文化的相互交流與影，向下進行的。特別值得一提的是佛典翻譯事業所具有的重大的文化意義。東晉以後建立起大規模的譯場，如姚秦長安逍遙園、西涼涼州閑豫宮、劉宋建業道場寺、廬山般若臺、元魏洛陽永甯寺等都是一時譯業的中心。當時的譯場，人數衆多動辄數百人，多達二、叁千人，分工精密，工作認真。譯主多是精通華、梵(胡)的大師，參與者大多數是學徒，也有相當數量的飽學之士。譯主作爲導師，主持傳翻，同時講解、討論。譯場中解難析疑，問答論辯。講解的記錄就成了經論的義疏。到唐代玄奘的慈恩寺、興善寺譯場，不空的淨影寺、興善寺譯場，則是更爲精幹的專業班子，人數不多，但有相當高的水平。這些譯場在傳譯佛典上做出了巨大貢獻，它們又集中了大批人材，如鸠摩羅什門下的僧肇、僧睿、道融、昙影等人，玄奘門下的窺基、神叻、嘉尚、普光等人，都能弘揚師說，有的還做出了多方面的成績，其價值遠遠超出了佛教學術範圍。如玄奘弟子辯機承師說撰述《大唐西域記》、慧立、彥驚撰《大慈恩寺叁藏法師傳》，都成爲文化交流史、曆史地理學的經典著作。譯場中也吸收俗人參加。唐時的敕建譯場朝廷設監護大使，並任命大臣中的能文之士參與潤文，這當然也促進了僧、俗之間的交流。不過入宋以後，印度佛教已經衰落，已鮮有具有重大價值的外來經典可譯，至仁宗慶曆元年(1041)孔道輔奏請解散翻經院，中土大規模的澤經事業從而結束[13]。古代寺院還是中、外文化交流的場所。曆史上的文化交流，往往伴隨著宗教交流進行。佛教在南亞、中亞、東亞各國的弘傳，正是時間長遠、規模巨大的宗教與文化交流。中國作爲漢傳佛教的中心區域，在這一交流中起著特殊的作用。占代到中國來的外國人大體有四類。一是外國政府的使臣及其隨員、派遣的留學生、質子等；二是商人；叁是藝術家；第四類則是各宗教前來傳教的人，其中主要是佛教僧侶。四類人中在文化交流中起作用較大的是後兩種人。但藝術家們專業領域比較狹窄，以這方面交流最爲繁盛的唐代爲例，主要是來自中亞粟特族(米國、曹國、史國等地)的舞樂藝人。而僧侶不但人數衆多，其中多博學之士。寺院首先是外來僧侶寄居的場所，同時也是他們參禮、學習的地方。現在仍保存有大量日本“入唐僧”、“入宋僧”在中國寺院活動的資料。如圓仁的《入唐求法巡禮行記》，即詳細地記載著他在唐遊行時到各地寺院活動的情形。還以日本人爲例，入唐僧帶走大批佛教的經典、法物，據現存的日僧《將來錄》[14]，可以看到他們攜帶的典籍數昆之巨大，種類之衆多。外國僧侶來華，中國僧侶西行、東去，還有日本、叁韓的僧侶西行求法途經中國的，都以寺院爲根據地。衆所周知，外來文化的刺激是本土文化發展的重要動力之一，而本土文化的輸出又是本民族對于世界文化的貢獻。寺院在這種史化交流中起著重大作用，是應當予以重視並給以高度評價的。

　　寺院是佛教文學、藝術的中心，又是這方面的珍貴遺産的保存場所。這是不必贅言的[15]。這裏擬著重指出的是，學術界對佛教寺院在這方面的貢獻和影響一般是估計不足的。在藝術方面，如繪畫、雕塑、寺塔石窟建築等領域，古代的遺存衆多，研究與評價尚較充分。但在文學的諸領域，佛教文學和佛教的影響就往往被輕視或忽略了。例如對六朝小說的研究，人們多只注意到所謂“志怪”(以《搜神記》爲代表)和“志人”(以《世說新語》爲代表)小說，卻忽視魯迅早已作爲專門一類淪述的“釋氏輔教之書”[16]，如大量的記載報應、靈驗故事的集子。這些故事主要是寺院僧侶傳出(甚或是製作)的。更很少注意翻譯佛典的文學價值及其在文學發展中的意義。又如，從唐五代的俗講中曾發展出典型的寺院文學——變文[17]，其中包括帝都大寺由敕命舉行的俗講(小圓仁《巡…

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