..續本文上一頁禮行記》所記述的)，也有地方寺院法會上的俗講。在這一活動裏培養出了一批專業的“講經沙門”，即俗講的藝術家，代表者如許多文獻都曾記載的文溆。近幾十年來，圍繞有關問題已進行了許多研究，但俗講作爲文學創作和文化活動的具體情況及其影響，考察得還遠不充分。而敦煌石窟正是寺院文化偉大成就的絕好例證。
唐宋以來，隨著佛教更徹底地“中國化”，也加深了它的“世俗化”。寺院成了文人士大夫們遊覽、居停、習靜的場所，從而使他們在這裏得到了更多的與僧侶結交的機會。這對他們的思想、生活和創作必定發生不同程度的、或隱或顯的影響。翻翻唐宋以後人的文集，遊覽佛寺、結交僧人的詩文俯拾皆是。以唐人爲例，杜甫在長安曾與大雲寺主贊公結交，後來到天水，曾居于贊公土室；顔真卿“不信佛法，而好居佛寺，喜與學佛者語”(顔真卿《泛愛寺重修記》，《全唐文》卷叁叁七)；韋應物喜居精舍，屢見于詩；李泌“嘗讀書衡山寺”(《太平廣記》卷叁八引《邺後外傳》)；柳宗元貶柳州，先後居龍興寺、法華寺；李紳早年與僧鑒玄“同在惠山十年”(季紳《重到惠山》，《全唐詩》卷四八二)；白居易晚年居香山寺，這是大家知道的；賈島亦多居佛寺，他那一派詩人中有詩僧無可，他們多在其寺共宿；許渾落第後居崇聖寺；鄭谷“亂離之後在西蜀半紀之余，多寓居精舍” (鄭谷《谷自亂離之後在西蜀……》，《全唐詩》卷六七四)；張祜性愛山水，多遊佛寺；杜牧曾寓居揚州禅智寺；司空圖有詩說：“世事嘗艱險，僧居慣寂寥。”(《亂後叁首》，《全唐詩》卷六叁二)，等等。在長安科舉落第的舉子，往往借居于寺院習業，謂之“過夏”，成爲一時習俗[18]。文人更多地出入寺院，也表明了它已發揮著某種文化中心的作用。以至晚唐大中二年(848)任宣州刺吏的裴休曾向朝廷進奏，說天下寺觀多爲官僚寄客棧，今後不得居止，違者重罰，诏從其請(《佛祖統紀》卷四二)。
隨著佛教的“世俗化”，寺院又成爲民衆集會和遊藝的場所。唐代的衡山已有觀音忌那樣的活動(見《宋高僧傳》卷九《南嶽懷讓傳》)。長安寺院裏又有很多“戲場”即民衆遊樂場所。如宋錢易記述說：
長安戲場，多集于慈恩，小者在青龍，其次薦福、永壽。尼講盛于保唐。 (《南部新書》戊卷)
明、清以來的各種各樣的廟會，是民間重要的經濟、文化活動的形式，在民風、民俗上有著廣泛、深刻的影響。這也清楚地顯示了寺院在民間文化中的作用。
五
以上，只從僧團、寺院活動的角度簡單地談一談個人對于佛教文化研究的看法。重點在說明佛教文化在整個中國文化史上的重要地位和巨大作用。對這種文化的評價會有不同的意見，應當在深入的研究過程中加以探討。但這一問題的重要性是應當充分估計的。
本文強調對僧團和寺院的研究。除了感到對于這個方面曆來的研究比較薄弱且題目又相當重要之外，還由于汲取這方面的經驗教訓，無論是對于繼承佛教文化遺産，還是對于建設高度文化水平的現代佛教，都是具有借鑒意義的。就後一方面說，曆史上佛教的生存和發展的重要基礎奠定在其高度文化水平上。今天佛教的“現代化”，佛教要發揮積極社會作用，必須提高其文化層次。具體到佛教文化研究工作，還可以取不同角度。比較方便、易于把握的是按各文化部門分類研究，如佛教對思想、學術、文學、藝術、倫理、風俗等等方面的影響。方法和角度可以各異，但應是高水平的學術研究是最重要的。
筆者在拙著《佛教與中國文學》的《後記》裏曾表示，自己的工作目標主要在“描述”，即盡可能全面地搜集並利用曆史資料，展示出曆史現象的本來面貌。現在仍堅持這樣的看法。一方面資料工作是一切研究工作的基礎，另一方面則考慮到目前的研究實際：由于多年來對有關領域研究的輕視和荒疏，基礎建設就顯得更爲重要。而且佛教文化所涉及的學術領域極其廣大，其自身的內容又十分艱深，更需要教內外、多學科、更多人的持久的努力。只有基礎工作做紮實了，高水平的研究方能開始。
而進行高水平的佛教文化研究，也是中國文化研究的非常重要的工作。沒有這方面的深入、細致的研究，中國文化的研究很難說是完整的、深刻的。
注釋：
[1]本文討論的內容僅限于漢傳佛教，這只是中國佛教的一部分。文中的“中國佛教”之類的提法是按習慣說法，但也反映漢地(這裏也是整個中國的政治和文化的重心)作爲中國曆史上佛教傳播的主要地區的實際情況。
[2]參閱壕本善隆《中國淨土教史研究》第二章《中國淨土教の發展》，《塚本善隆著作集》第113頁，大東出版社，1976年版。
[3]馬克斯·韋伯認爲基督教與資本主義的關聯的理論同樣適用于其它的社會情境，也曾論及中國的儒教。但他作爲西方學者不可能對東方的儒、佛、道叁教的情況及其各自的作用加以全面的分析。
[4]關于知識階層出家爲僧，參閱王伊同《五朝門第》第八章《高門之習俗》附論四《高門爲僧》，香港中文大學出版社，1978年版。
[5]關于名士與名僧，參閱湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊第二分《魏晉南北朝佛教》第七章《兩晉際之名士與名僧》；又拙作《佛教的中國化與東晉名士名僧》，《傳統文化與現代化》，1993年第4期。
[6]此條《全晉文》漏檢，據《高僧傳》卷四補。
[7]修習淨土本是中國佛教自晉代以來流行的行法。自北魏昙鸾(476—542)大力提倡，經道綽、善導等人，教理、教法形成體系而爲特殊的“淨土法門”。至南宋時始確立“淨土宗”的名目，並編製出傳法統緒。慧遠的淨土信仰，屬于“唯心淨土”一派，是修持“念佛叁昧”(又名“佛立現前叁昧”)的一種禅法，與後來的淨土法門以追求往生“有相淨土”者不同。又廬山結社應是缁素結合的松散的信仰組織，繼續時間很長，前後參加者很多。劉遺民在《廬山精舍誓文》裏所提到的元興元年(402)那一回只是一次活動。又十八高士結“白蓮社”則只是傳說，這個傳說應形成于中唐時期。詳見湯用彤《隋唐佛教史稿》第四章《隋唐之宗派》《淨土宗》一節。
[8]據《隋書·經籍志》，《雷次宗集》十六卷(《唐志》作叁十卷)；《新唐書·藝文志》，《宗炳集》十五卷。
[9]傳說中有邀請陶淵明入社事，並無根據。陶的思想觀念顯然與佛教信仰枘鑿不合。但據蕭統《陶淵明傳》，“淵明嘗往廬山”(《全上古叁代秦漢叁國南北朝文·全梁文》卷二○)。又陶與參加結社的劉遺民、張野等交好，與慧遠相識是沒有問題的。
[10]關于謝靈運會見慧遠的年代，一般以爲在義熙七年(411)，時爲江州刺史劉毅記室參軍。或認爲時間應更靠後，在從劉裕歸建康途中。總之已是慧遠的晚年，所以謝有“誠願弗遂，永違此事”之歎。
[11]參閱陳寅恪《四聲叁問》，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980年版。
[12]唐許嵩所著《建康實錄》對于南朝貴族造寺及有關活動記述特詳，是了解當時寺院發展狀況的寶貴資料，可參閱。
[13]這裏只討論漢語譯業。這方面的工作直到晚近仍在零星地進行。如已故法尊大師的工作就價值重大。另有藏傳佛教的龐大譯業，還有曆史上蒙語、滿語的規模也相當巨大的譯業，都有必要進行研究。
[14]參閱《大正藏》卷五五，其中收錄了這類書的主要作品。
[15]關于佛教與中國文學發展的關系，參閱拙著《佛教與中國文學》，上海人民出版社，1988年版；臺灣東華書局，1989年版。
[16]參閱魯迅《中國小說史略》第六篇《六朝之鬼神志怪書(下)》。
[17]在敦煌發現的、曾被籠統地稱爲“變文”的作品，周紹良先生又作了細致的區分。按1987年出版的《敦煌文學作品選》(中華書局版)代序《唐代變文及其它》的提法，分爲變文、講經文、因緣(緣起)及押座文、解座文、詞文、詩話、話本和賦等七類。
[18]參閱嚴耕望《唐人習業山林寺院之風尚》，《唐史研究叢稿》，九龍新亞研究所，1969年版。
《關于佛教文化的研究(孫昌武)》全文閱讀結束。