..续本文上一页就以为宗炳的思想是玄学思想，那就大错特错了！魏晋时期的佛教乃是“格义”佛教，此时期的僧人以中国固有的学术思想来比附解释佛学，而中国思想中与佛学最相近者乃是玄学和道家思想，所以宗炳以王弼“圣人有情”的典故来论证佛理其实是当时的一种风气，至于宗炳心中的圣人究竟为何？圣人和贤者的差别在哪里呢？据宗炳《明佛论》“夫佛者非他也，盖圣人之道”可知：宗炳心中的圣人乃是佛，贤者则是佛徒，那么两者的差别又在哪里呢？我以为两者乃是在境界上有所差别，圣人心中自有佛理，以此佛理应接万物，自然万物就充满了佛理；而贤者因为境界稍差，需经过一番的修行就是“澄怀”，即是将心识情欲止息，以保全神的灵明，并以此灵明之神体会具体物象中的神，这其中就包含了慧远的几个佛学观念的继承：“圣人含道应物，贤者澄怀味象。”“圣人”、“贤者”能“应物”及“味象”，即圣人与贤者必须对物象有所感，此乃源自于慧远“易以感为体”的感应论：“本以情感，而应自来。岂有幽司？由御失其道也。然则罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。” 7
慧远以为感应是随着情而来的，并不是另有一个主宰(幽司)，也就是如果一个人以情欲来应接物象，那么物象也会以情欲来触动勾引你，这就是“自然”，所谓的“自然”即是自己招致而来的，就是“我”的影响；佛教业报的观念，最根本的前提是要人为自己的行为负责，甚至要在多生之后承受前生各种行为的果报，一切承担皆在我。所以慧远提出的感应论，并不是希望用“情”去感，而是要用“神”去感；在慧远的观念中“神”又是如何呢？且看他的论述：
夫神者何也？精极而为灵者……神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷……推此而论，则知化以情感，神以化传；情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。8
慧远的形神观以为神是“精极而为灵者”，它不可图像、难以言传、无形无名，但是它却又会“感物而动，假数而行”。即“神”必须藉由实有的物和数才能活动，慧远却认为“神”不是物也不是数，所以物会灭而“神”不灭，数会尽而“神”不尽。慧远通过对“神”不可名言的微妙性的强调，将“神”视为可以独立于物和数而存在；接着他又把“神”、“情”和“形”联系起来，“形”的变化推移是和“情”的感物分不开的。而“神”又为“情”之根，因此“情”在感物化生的同时，也把“神”暗暗地移转给不断产生的新生命，因此“神”、“情”、“化”三者间的关系应是：“神”是“情”的基础，“形”以“情”来感物(化)；“神”必须藉由“情”才能表现，但“神”并非“情”。
一般的人感物皆以“情”，使“神”失去本性，“情”不断地起作用与物相感，与身相合，一身坏死又复一身，于是不灭的“神”永远参与生命的轮回。此即“有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深，其为患也，焉可胜言哉。是故经称：泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。”要解除生死轮回的机制唯有使“神”不受“情”的束缚。此就是慧远所追求的“泥洹”的境界，所谓的“泥洹”乃是精神永恒不灭的表现，慧远在《形尽神不灭论》中有一段论述：“问者：论旨以化尽为至极，故造极者必违化而求实(宗)。”慧远以设问的方式回答问题，有人问：“肉体的死亡不就是生命的终极吗？”慧远以为生命的终极，乃是在摆脱造化而求得精神上的完全解脱。此段 “化”源于《庄子》，《庄子》的“化”乃是指“物化”。原意是指万物处于自然的造化中，顺着自然的造化才是养生的最高境界，但慧远却提出相反的观念，其不同点在慧远的“化”是指轮回，所以“违化以求宗”乃是指摆脱轮回，求得精神生命的永生，这就是“涅槃”的境界。
“至于山水，质有而趣灵”是说山水有形质可见的，但山水又是充满灵趣的(不可见者)，关于此，宗炳《明佛论》有更详尽的解释：
众变盈世，群象满目，皆万世以来，精感之所集矣。
夫五岳四渎，谓无灵也，则未可断矣。若许其神，则岳为积土之多，渎唯积水而已矣。得一之灵，何生水土之粗哉！而感托岩流，肃成一体，设使山崩川竭，必不与水土具亡矣。
这是说五岳四渎虽是积土积水而成是属于质有，但得一之灵，此“一”就是佛的精感，也就是说五岳四渎得到佛之精感的寓托，使五岳四渎不再是水土的堆积，而充满了佛的神趣。
这个观点是从慧远的法身观而来，法身观源于印度大乘佛教时期，原指佛有三身：法身、化身、报身。释迦牟尼佛在世时，弟子视他为已得究竟智慧的导师，佛陀寂灭后他所留下的法(佛陀所讲的话)，就成为佛弟子们追求真理的唯一的凭依，因此渐渐的，法从教法的意义提升到真理的地位，所以法身就是佛陀和真理(佛陀讲的话)的自身，但因为法身的真状不易被常人经验所掌握，佛为善导众生，于是变化成为各种具有人格的形象，这就是化身或应身。置于报身乃是佛经过累世修行努力的果报之身，是存身于极乐世界的天堂之体；其实慧远的法身观是较偏向于化身观念的，我们可以从《沙门不敬王者论·体极不兼应四》中得知：
经云：佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入，或为灵先转轮圣帝，或为卿相国师道士。若此之伦，在所变现，诸王君子，莫之为谁。
慧远引《法华经》作为它(法身)化身思想的凭借，他以为儒家与佛教本是同源，中国的圣人尧、舜、孔子等也可以是如来化身成的各种殊相，接着他又将这种(法身)化身观从有情众生推而广之到无情的山水物象上：
法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成。理玄于万化之表，数绝乎无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来或晦先迹以崇基，或显生涂而定体，或独发于莫寻之境，或相待于既有场。独发类乎形，相待类乎影，推夫冥寄，为有待耶？为无待耶？
慧远以为无形无名的法身可寄托在各种有形有名的事物之中，无所不在，或从法身自发地呈现出来(独发类乎形)，或凭借已有的事物来显示自身(相待类乎影)。这有如形影之间的关系，互相依存紧随，因此法身之运物，“不物物”、“不图终”亦即“无为”，“兆其端”、“会其成”，亦即“无不为”。由此推进一步，则世界万物皆包含在佛的感应范围，山河大地都是佛的影迹，所以《万佛影铭》的第一首就是对这种美的描绘“廓矣大象，理玄无名，体神入化，落影离形”。正因“山水质有而趣灵”所以山水能以形媚道，此“媚”字我以为当解为“美”，所以山水是以它富有的感性形象，来显示出佛道(法身)的神妙之美。山水既然蕴含着佛理，那么画家如何将其中的佛理展现出来呢？
《画山水序》云：“夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦俱会。应会感神，神超理得，虽复虚求幽岩，何以加焉？又神本亡端，栖形感类，理入影迹，试能妙写，亦成尽矣。”宗炳以为画者只要能将所见的山水之形“妙写”出来，如此就能将山水中所蕴含的佛理表现出来。而观画者更可经由观画，体会到画者所画的山水所蕴含的神理，其中“妙写”才是画山水的精华所在。所谓的“妙写”是画者进入山水中与草木林泉作接触，并以各种感官(眼、耳、鼻、舌、身、意)所体会到山水建构于画布上，而非只是经由目视的方式来写生，所以所画出来的画并不是只有单纯形似，如此才真能畅山水之神。
同样的，一首山水诗的创作，并非只是“模”眼见之山、“范”眼见之水而已，必须进入山水中，去细细体会一花、一草、一木所蕴含的生之理。也只有如此，山水诗才真能传达“一花一净土，一土一如来”的禅境，我想这应该是慧远的佛学思想对山水最大的影响吧！山水诗本是游仙诗的继承者，而游仙诗乃是魏晋玄学下的产物，所以影响山水诗最深者应是玄学9。但晋室南渡之后“格义”佛学兴起，此后佛学渐渐地在学术思想上、文艺思想上占有一席之地，晋宋之际是山水方兹之时，慧远——这个南方的佛学领袖以其特有山水活动来体味佛法，并以他的佛学思想为山水注入新的生命，可说是名僧与山水诗对话的代表人物。
〔1 王力坚《南朝的唯美诗风》第18页提到：顾恺之、谢赫的“传神”论，是以论人物画为主；文坛中的尚形风气，则主要体现在山水景物的描写之中。山水景物之写，在六朝正是一个方兴未艾的创作新领域。对山水外在形貌的摹写，是此时期山水诗的创作特点，也是山水诗初兴阶段不可跨越的必然环节；而东晋玄言诗又是山水之写的重要转折，“以形写形，以色貌色"的表现方式，更显现出对山水描写基础训练的重要性。王师从文学形式演变的观点认为，从传神论点一变为重形式的描写，是“一种过渡的必要环节”。当时我不太能接受此说法，因为我的理解太过偏颇了，我只从传神以及畅神的观点来切入，而忘了“山水以形媚道"的前提是为“媚道”、“味像”、“观道”，也就是说我应将形与道的主从关系搞清楚，因为诗人对山水重形尚美的描绘是“从”，但是他们的“主”是为表现出山水背后所隐含的道，所以唯有通过自己的审美的感受，极力将山水的感受描写越清楚，就越能让人体会山水背后所隐含的道，这就是《画山水序》所言的“神本无端，栖形感类，理入影迹，诚能妙写，亦诚尽矣”。其意即为：神是无形无名的，但神必须经由形来表现，经由形的淋漓尽致表现，就能体现出形背后所隐含的神了。
〔2 王国璎：《中国山水诗研究》，台北联经出版社1986年版，第146页。
〔3 陈引驰：《佛教文学》，上海人民美术出版社2003年版，第70～71页。
〔4 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，台湾台北商务印书馆1998年版，第498页。
〔5 同上，第181页。
〔6 李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第二卷，台北谷风出版社1987年版，第578页。
〔7 华梵佛学研究所编辑：《慧远大师文集》，台北原泉出版社1990年版，第72页。
〔8 同上，第14页。
〔9 此观点参考自王国璎：《中国山水诗研究》，第25～28页。
《名僧与山水的对话——试论慧远对山水诗的影响(游芳铭)》全文阅读结束。