..续本文上一页每一个人都有他自己的山河大地，他自己的一切，这就没有一个公共世界。这就是主观唯心主义。”冯先生又说：“佛教和佛学主张一切都是唯心所现，但是，这个心是个体的心或是宇宙的心，各宗派的主张则有不同。如果认为是个体的心，那就必然认为每一个个体都有它自己的世界，不可能有公共的世界，这就是主观唯心主义。如果认为是宇宙的心，那它所现的世界就是公共的世界，各个个体所公有的世界。这就是客观唯心主义。佛教和佛学是从个体的因果报应，生死轮回讲起的。他们原来所说的心，所说的神都是个体的心。由此发展下去必然成为主观唯心主义。”54概括言之，冯先生用来界定、区分主观唯心主义与客观唯心主义的根据主要是“个体心”与“宇宙心”的不同说法。冯先生就是从此解释出发来说明南宗与北宗的哲学差别的。冯先生这样分析神秀与慧能的两个偈语的差别：“神秀和慧能的这两个偈，是禅宗的重要文献，其内容是互相对立的。神秀所说的是原来的佛学，一棵菩提树，一个明镜台，表明他所说的心是个体的心。他认为对于这个心，要“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。慧能否定了神秀的偈，提出了“本来无一物”五个大字，否定了神秀关于个体的心的说法。”55“从哲学上说，神秀所讲的是主观唯心主义，慧能所讲的是客观唯心主义。”而冯先生对于风幡之议也作了与众不同的评论：“曾有许多人根据这个故事，说慧能是主观唯心主义。这是望文生义，事情恐怕没有那么简单，慧能所说的可能是僧肇《物不迁论》所说的那种道理……山岳并不是不动，江河并不是不流，但是动而常静，流而不流，因为“物不迁”。照这个道理，风是动的，幡也是动的，但平常人不了解动的真相，所以不知道风、幡都是动而常静，所以说“仁者心动”。”56冯先生的这一理解甚是特别，而他正是从此出发来解释慧能所言的“本性”：“所谓本性就是宇宙的心，本性或本心，对每一个人说都是本来就有的，所以又称为自本性。”57尽管冯先生套用了马克思主义关于哲学基本问题的原理来解释慧能思想的性质，但他又指出，禅宗有特殊的方法论。禅宗的方法论有两方面：讲说的方面和修行的方面。在讲说的方面，禅宗以不讲说为讲说，即所谓“不道之道”。在修行方面，禅宗以不修行为修行，即所谓“无修之修”。58在这一部分，冯先生的分析是较为契合禅宗实际的。

　　在改革开放的新时期，以马克思主义为指导研究佛学成就最为突出的是中国人民大学的方立天。方先生早在“文革”前已经投入到佛学研究之中了，1964年，他在《新建设》第3期上发表了《道安的佛教哲学思想》，在第8-9期发表了《慧远佛教因果报应说批判》等。1986年6月，方立天出版了《佛教哲学》。关于这一著作的意义，魏德东的概括是：“当时的佛教研究著作以佛教通史或断代史居多，却很少有介绍佛教基本思想的著作。方立天从宇宙论和人生论入手，对佛教哲学的基本内涵做了准确而精要的概括。此书出版后，受到专家学者和社会大众乃至佛教界的共同推崇。”59此书于1991年出版增订版，加上了认识论部分，使体系更为完整。此书虽不是专门研究禅宗，但方先生在第八章“佛教的宇宙生成论和本体论(下)”中专门以“自心顿现论”为题对禅宗进行了分析：“禅宗在佛教思想内容和教学方式方法等各个方面都有创造，他排除一切繁琐的理论和实践，抓住佛教理论的核心和众生成佛的关键问题，强调精神的领悟，直指人心，见性成佛，提倡单刀直入的顿悟。禅宗为佛教开辟了一条简易快速的成佛途径。”60慧能禅学，明确地以自心为宇宙的实体、世界的本原。慧能突出宣扬主体意识，把主体的价值抬高到“凌空蹈虚”的地步，说自心就是真如、佛性、真心，也就是说，自心是人人所普遍地共同具有的，是永恒的、绝对的、无所不在、灵明不昧的宇宙的“心”。慧能宣扬，自心的显现，即真如本性显现，就能派生万物，包含万物。应当肯定，这是一条客观唯心主义思想。61从哲学本体论上，方先生认定慧能禅学是客观唯心主义，但对其的分析和评价贯穿了实事求是的客观精神。方先生说：“值得注意的是，慧能所讲的自心、自性，既是宇宙的实体，又是众生的本性、成佛的根据；慧能所谓的佛，一方面是众生对自我先天具有的清净本性的体证，一方面也是显现本性，以包容万物，成就清净法身，即对宇宙万物最高精神实体的契证。这是把人的本性与宇宙的本体统一起来，把心灵小宇宙与宇宙大心灵统一起来，这也就使个人的宗教道德实践和对宇宙的体认结合起来，带有审美创造的特色，把人引向一种宗教的审美境界。”62同样是从马克思主义宗教观和历史唯物主义出发，也同样处于相同的时代情景，方先生对于禅宗的概括和评价，比当时的许多学者要客观平实不少。其在自述撰写此书的目的时说：“佛教是一个有2500多年历史的庞然大物，是人类历史上最宏大的神学唯心主义体系。佛学思想在本质上是和科学、唯物主义、无神论根本对立的。但是，作为东方文明史上的一个巨大哲学思想库存，也蕴藏着思想财富和学术价值。笔者主张“对佛教哲学思想中的某些辩证法颗粒和唯物主义因素，尤其是某些体现人类智慧的范畴和命题，也应该努力发掘，对于它所包含的理论思维的教训，则应当认真总结，这都是人类认识史的宝贵财富，需要我们批判地继承”。对于佛教哲学思想这一具有特异色彩的不结果实的思维花朵，简单地摘除，义愤地丢弃，都是无济于事的，也是不正确的。”63明白了方先生研究佛教的指导思想，就会明了，为什么他能够在否定佛教及其禅宗的声音甚为响亮的时候毅然选择佛学作为研究对象，并且一直坚持到底。《佛教哲学》中，对于慧能思想的分析和评价是中肯、客观的，在当时情形之下，也是独具慧眼的。在《佛教哲学》出版之后，方先生不断地发表有关禅宗研究的论文。与书中简略的论述相比，这些论文，一是更为详细，属于专题研究；更重要的是，方先生比起同辈的大多数学者更早地超越了时代强加的，单纯从哲学派别和阶级分析角度分析评论禅宗的做法，使其学术研究早早地进入了更为深邃的境界。

　　在二十世纪八十年代后期，随着中国大地掀起的“文化热”，禅宗研究也进入其少有的繁盛期。一时之间，由关心中国文化发展的普通民众，到专门研究各门人文科学的学者，都关心禅、喜好禅、谈论禅。由于过去专注于批判禅宗的著作不能满足当下的需要，翻译日本的禅学著作成为可以聊解饥渴的“进水”。于是，日本铃木大拙、柳田圣山等人的著作成为各家出版社竞相出版的热门书籍，特别是铃木大拙的著作及其思想的渗透力是惊人的。尽管海峡两岸长期隔绝，但台湾禅宗研究的顶尖成果印顺法师的《中国禅宗史》，还是辗转传入大陆。起先在学术界小范围流传，一些硕士论文、博士论文的撰写者也受到了重大影响。后来，江西人民出版社1990年12月出版简体横排本，1992年上海书店影印出版了台湾繁体字版。这样，印顺法师的著作便成为八十年代至今影响最大的禅宗研究著作。在这样的文化氛围下，读书界、学术界迫切需要一本由大陆人士撰写的、不同于改革开放之前面目的禅宗书籍。葛兆光的《禅宗与中国文化》与张中行的《禅外说禅》正好适时出世，满足了当时人们了解禅宗的要求，因此产生了很大的影响。

　　葛兆光的《禅宗与中国文化》由上海人民出版社出版于1986年6月。据葛先生自己后来坦言，此书的最初名称是《禅宗与中国士大夫》，后来在主编的建议下改名为《禅宗与中国文化》。关于此书的重点，葛先生自己说其落脚处是“当时关注的文学问题，而且是士大夫的文学”64。然而此书在其后的写作过程中，受当时文化反思热的影响，作者将禅宗与中华民族之性格的形成与影响联系了起来，因此，此书出版之后的影响并不限于文学界，而主要是在文化界。葛先生说：“禅宗与中国文化的关系是极其密切的。一千多年来，它通过士大夫，在中国文化史上留下了深深的痕迹，中华民族直到如今在心理、性格、思维方式及观念上还残存了它的影响。……因此，从中国文化史的角度看，对禅宗与中国士大夫的研究是势在必行了。”65也许是因为从文化史角度切入，葛先生比较容易地跳出了过去风行的思想批判方法。他说：“用现成的唯心主义或唯物主义泾渭分明的标准只能判断禅宗的哲学观，却并不能判断禅宗在中国文化史上的影响。尤其是以“唯心反动唯物进步”这样的先验原则去评价禅宗的功罪，这当然方便简单，可也并不符合实际。”66“这本小册子是从中国文化史的角度来研究禅宗的，而中国文化传统表明，中国人的哲学观念从未像西方那样从各个领域中抽象出来，单独成为一门“形而上”的学问。“禅宗”表面看来，宣扬实在的世界虚空而内在的精神真实，实际上它关心的并不是物质与精神究竟何为本体的问题，而是自我解脱及这种解脱的心理状态，是这种心理状态下所感受到的人生、宇宙终极真理。因此，与其说它讲的是抽象哲学，还不如说是具体的人生哲学。”67在这样的想法指导下，此著“花了较大篇幅去谈论人生哲学、生活情趣以及受这两者支配的审美情趣"68。与这些内容及其作者的学养对应，葛先生在具体行文中，较多地采用了“心理学的方法”、69“分析与描述的方式”70等。由于过分注重上述方法，此书难免存在“过分情绪化、观念化的立场与视角”71，因此，在当时及以后若干时日受到佛学界一些人士的批评。但是，由这一本书所开启的对于过去单纯依赖“哲学基本问题原理”与阶级分析方法来“评判”禅宗研究方法的反思与纠偏，在此后的禅宗研究中愈来愈显得重要。

　　九十年代，以文化或者以“人生”的角度切…

《建国以后大陆禅宗研究方法论的两次转向述评》全文未完，请进入下页继续阅读…