..續本文上一頁每一個人都有他自己的山河大地，他自己的一切，這就沒有一個公共世界。這就是主觀唯心主義。”馮先生又說：“佛教和佛學主張一切都是唯心所現，但是，這個心是個體的心或是宇宙的心，各宗派的主張則有不同。如果認爲是個體的心，那就必然認爲每一個個體都有它自己的世界，不可能有公共的世界，這就是主觀唯心主義。如果認爲是宇宙的心，那它所現的世界就是公共的世界，各個個體所公有的世界。這就是客觀唯心主義。佛教和佛學是從個體的因果報應，生死輪回講起的。他們原來所說的心，所說的神都是個體的心。由此發展下去必然成爲主觀唯心主義。”54概括言之，馮先生用來界定、區分主觀唯心主義與客觀唯心主義的根據主要是“個體心”與“宇宙心”的不同說法。馮先生就是從此解釋出發來說明南宗與北宗的哲學差別的。馮先生這樣分析神秀與慧能的兩個偈語的差別：“神秀和慧能的這兩個偈，是禅宗的重要文獻，其內容是互相對立的。神秀所說的是原來的佛學，一棵菩提樹，一個明鏡臺，表明他所說的心是個體的心。他認爲對于這個心，要“時時勤拂拭，勿使惹塵埃”。慧能否定了神秀的偈，提出了“本來無一物”五個大字，否定了神秀關于個體的心的說法。”55“從哲學上說，神秀所講的是主觀唯心主義，慧能所講的是客觀唯心主義。”而馮先生對于風幡之議也作了與衆不同的評論：“曾有許多人根據這個故事，說慧能是主觀唯心主義。這是望文生義，事情恐怕沒有那麼簡單，慧能所說的可能是僧肇《物不遷論》所說的那種道理……山嶽並不是不動，江河並不是不流，但是動而常靜，流而不流，因爲“物不遷”。照這個道理，風是動的，幡也是動的，但平常人不了解動的真相，所以不知道風、幡都是動而常靜，所以說“仁者心動”。”56馮先生的這一理解甚是特別，而他正是從此出發來解釋慧能所言的“本性”：“所謂本性就是宇宙的心，本性或本心，對每一個人說都是本來就有的，所以又稱爲自本性。”57盡管馮先生套用了馬克思主義關于哲學基本問題的原理來解釋慧能思想的性質，但他又指出，禅宗有特殊的方法論。禅宗的方法論有兩方面：講說的方面和修行的方面。在講說的方面，禅宗以不講說爲講說，即所謂“不道之道”。在修行方面，禅宗以不修行爲修行，即所謂“無修之修”。58在這一部分，馮先生的分析是較爲契合禅宗實際的。
在改革開放的新時期，以馬克思主義爲指導研究佛學成就最爲突出的是中國人民大學的方立天。方先生早在“文革”前已經投入到佛學研究之中了，1964年，他在《新建設》第3期上發表了《道安的佛教哲學思想》，在第8-9期發表了《慧遠佛教因果報應說批判》等。1986年6月，方立天出版了《佛教哲學》。關于這一著作的意義，魏德東的概括是：“當時的佛教研究著作以佛教通史或斷代史居多，卻很少有介紹佛教基本思想的著作。方立天從宇宙論和人生論入手，對佛教哲學的基本內涵做了准確而精要的概括。此書出版後，受到專家學者和社會大衆乃至佛教界的共同推崇。”59此書于1991年出版增訂版，加上了認識論部分，使體系更爲完整。此書雖不是專門研究禅宗，但方先生在第八章“佛教的宇宙生成論和本體論(下)”中專門以“自心頓現論”爲題對禅宗進行了分析：“禅宗在佛教思想內容和教學方式方法等各個方面都有創造，他排除一切繁瑣的理論和實踐，抓住佛教理論的核心和衆生成佛的關鍵問題，強調精神的領悟，直指人心，見性成佛，提倡單刀直入的頓悟。禅宗爲佛教開辟了一條簡易快速的成佛途徑。”60慧能禅學，明確地以自心爲宇宙的實體、世界的本原。慧能突出宣揚主體意識，把主體的價值擡高到“淩空蹈虛”的地步，說自心就是真如、佛性、真心，也就是說，自心是人人所普遍地共同具有的，是永恒的、絕對的、無所不在、靈明不昧的宇宙的“心”。慧能宣揚，自心的顯現，即真如本性顯現，就能派生萬物，包含萬物。應當肯定，這是一條客觀唯心主義思想。61從哲學本體論上，方先生認定慧能禅學是客觀唯心主義，但對其的分析和評價貫穿了實事求是的客觀精神。方先生說：“值得注意的是，慧能所講的自心、自性，既是宇宙的實體，又是衆生的本性、成佛的根據；慧能所謂的佛，一方面是衆生對自我先天具有的清淨本性的體證，一方面也是顯現本性，以包容萬物，成就清淨法身，即對宇宙萬物最高精神實體的契證。這是把人的本性與宇宙的本體統一起來，把心靈小宇宙與宇宙大心靈統一起來，這也就使個人的宗教道德實踐和對宇宙的體認結合起來，帶有審美創造的特色，把人引向一種宗教的審美境界。”62同樣是從馬克思主義宗教觀和曆史唯物主義出發，也同樣處于相同的時代情景，方先生對于禅宗的概括和評價，比當時的許多學者要客觀平實不少。其在自述撰寫此書的目的時說：“佛教是一個有2500多年曆史的龐然大物，是人類曆史上最宏大的神學唯心主義體系。佛學思想在本質上是和科學、唯物主義、無神論根本對立的。但是，作爲東方文明史上的一個巨大哲學思想庫存，也蘊藏著思想財富和學術價值。筆者主張“對佛教哲學思想中的某些辯證法顆粒和唯物主義因素，尤其是某些體現人類智慧的範疇和命題，也應該努力發掘，對于它所包含的理論思維的教訓，則應當認真總結，這都是人類認識史的寶貴財富，需要我們批判地繼承”。對于佛教哲學思想這一具有特異色彩的不結果實的思維花朵，簡單地摘除，義憤地丟棄，都是無濟于事的，也是不正確的。”63明白了方先生研究佛教的指導思想，就會明了，爲什麼他能夠在否定佛教及其禅宗的聲音甚爲響亮的時候毅然選擇佛學作爲研究對象，並且一直堅持到底。《佛教哲學》中，對于慧能思想的分析和評價是中肯、客觀的，在當時情形之下，也是獨具慧眼的。在《佛教哲學》出版之後，方先生不斷地發表有關禅宗研究的論文。與書中簡略的論述相比，這些論文，一是更爲詳細，屬于專題研究；更重要的是，方先生比起同輩的大多數學者更早地超越了時代強加的，單純從哲學派別和階級分析角度分析評論禅宗的做法，使其學術研究早早地進入了更爲深邃的境界。
在二十世紀八十年代後期，隨著中國大地掀起的“文化熱”，禅宗研究也進入其少有的繁盛期。一時之間，由關心中國文化發展的普通民衆，到專門研究各門人文科學的學者，都關心禅、喜好禅、談論禅。由于過去專注于批判禅宗的著作不能滿足當下的需要，翻譯日本的禅學著作成爲可以聊解饑渴的“進水”。于是，日本鈴木大拙、柳田聖山等人的著作成爲各家出版社競相出版的熱門書籍，特別是鈴木大拙的著作及其思想的滲透力是驚人的。盡管海峽兩岸長期隔絕，但臺灣禅宗研究的頂尖成果印順法師的《中國禅宗史》，還是輾轉傳入大陸。起先在學術界小範圍流傳，一些碩士論文、博士論文的撰寫者也受到了重大影響。後來，江西人民出版社1990年12月出版簡體橫排本，1992年上海書店影印出版了臺灣繁體字版。這樣，印順法師的著作便成爲八十年代至今影響最大的禅宗研究著作。在這樣的文化氛圍下，讀書界、學術界迫切需要一本由大陸人士撰寫的、不同于改革開放之前面目的禅宗書籍。葛兆光的《禅宗與中國文化》與張中行的《禅外說禅》正好適時出世，滿足了當時人們了解禅宗的要求，因此産生了很大的影響。
葛兆光的《禅宗與中國文化》由上海人民出版社出版于1986年6月。據葛先生自己後來坦言，此書的最初名稱是《禅宗與中國士大夫》，後來在主編的建議下改名爲《禅宗與中國文化》。關于此書的重點，葛先生自己說其落腳處是“當時關注的文學問題，而且是士大夫的文學”64。然而此書在其後的寫作過程中，受當時文化反思熱的影響，作者將禅宗與中華民族之性格的形成與影響聯系了起來，因此，此書出版之後的影響並不限于文學界，而主要是在文化界。葛先生說：“禅宗與中國文化的關系是極其密切的。一千多年來，它通過士大夫，在中國文化史上留下了深深的痕迹，中華民族直到如今在心理、性格、思維方式及觀念上還殘存了它的影響。……因此，從中國文化史的角度看，對禅宗與中國士大夫的研究是勢在必行了。”65也許是因爲從文化史角度切入，葛先生比較容易地跳出了過去風行的思想批判方法。他說：“用現成的唯心主義或唯物主義泾渭分明的標准只能判斷禅宗的哲學觀，卻並不能判斷禅宗在中國文化史上的影響。尤其是以“唯心反動唯物進步”這樣的先驗原則去評價禅宗的功罪，這當然方便簡單，可也並不符合實際。”66“這本小冊子是從中國文化史的角度來研究禅宗的，而中國文化傳統表明，中國人的哲學觀念從未像西方那樣從各個領域中抽象出來，單獨成爲一門“形而上”的學問。“禅宗”表面看來，宣揚實在的世界虛空而內在的精神真實，實際上它關心的並不是物質與精神究竟何爲本體的問題，而是自我解脫及這種解脫的心理狀態，是這種心理狀態下所感受到的人生、宇宙終極真理。因此，與其說它講的是抽象哲學，還不如說是具體的人生哲學。”67在這樣的想法指導下，此著“花了較大篇幅去談論人生哲學、生活情趣以及受這兩者支配的審美情趣"68。與這些內容及其作者的學養對應，葛先生在具體行文中，較多地采用了“心理學的方法”、69“分析與描述的方式”70等。由于過分注重上述方法，此書難免存在“過分情緒化、觀念化的立場與視角”71，因此，在當時及以後若幹時日受到佛學界一些人士的批評。但是，由這一本書所開啓的對于過去單純依賴“哲學基本問題原理”與階級分析方法來“評判”禅宗研究方法的反思與糾偏，在此後的禅宗研究中愈來愈顯得重要。
九十年代，以文化或者以“人生”的角度切…
《建國以後大陸禅宗研究方法論的兩次轉向述評》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…