..续本文上一页对隋唐佛教进行一些历史研究和剖析，也就是，试图“用历史来说明迷信”，“把神学问题化为世俗问题”。”41而郭先生写作此书之时，是很清楚地知晓以往有关佛教著作大致情况的。郭先生说：“以往有关佛教的著作，大致有两种情况：一种是，解放前，专门谈论佛教的，多半是从信仰主义出发，就佛教宣传佛教。从这类著作里，看不出佛教同当时封建统治者之间的密切关系，看不出佛教作为压迫阶级必不可少的一种“牧师职能”的实质和特点。再一种，解放后，虽然某些思想史、哲学史的著作家也都在从事佛教研究，除在有关著作中兼及佛教外，有的还写出了颇有水平的论文，但是，迄今为止，这方面的专著还是很少的，因而也就不容易使人了解佛教的全貌。作者自不量力，设想弥补这两者的不足：一方面，尽量具体地揭示隋唐两代以皇帝为代表的封建统治阶级是如何地扶植、利用佛教的，以便使人们了解到：和任何宗教一样，佛教也的确是封建统治阶级御用的一种思想工具。另方面，尽可能地对佛教思想进行系统的论述，以便使人们看到，在适应封建统治阶级的需要这一前提下，佛教思想是怎样地发展起来的，从而对佛教有一个比较完整的本质的了解。”42在此指导思想和写作意图之下，郭朋先生的基本结论有三点：

　　第一，禅宗是由慧能创立的，因为在当时的历史条件下，这种新的“牧师职能”，主要也只能由佛教来承担。而当时的佛教各派，都已经作了各自的表演，也都起了各自的作用。现在，他们也和整个封建阶级的情况一样：衰老了，不大中用了。这便是当时的基本形势。在这种总的形势下，还有一种特殊的情况，就是当时的士大夫、也就是知识分子阶层，是封建统治阶级的一支重要而活跃的力量。在当时的历史形势下，他们也需要一种特殊的精神寄托和谋身出路。43正是在这种背景下，作为中国佛教特产的禅宗，便应运而生了……这是多么适合中唐以后的封建统治阶级的那种既要自我陶醉、又要欺骗人民的需要呵！44而晚唐五代时期禅宗“五家”兴起之原因也是深感自身难保的封建统治阶级为了自我陶醉和欺骗人民，急切地需要一种既简便而又更有奇效的宗教来为他们服务。禅宗五家，就是在这种时代背景下相继兴起，从而使禅宗进入了它的繁盛期。45

　　第二，禅宗的世界观，是客观唯心论。尽管在某些禅僧的表达形式上，以及他们的某些言论中，表面看来，好像是主观唯心主义。但是，他们的思想核心和理论基础，却无例外地都是“真如缘起”论和“佛性”论——所谓“顿悟成佛”的“解脱论”，乃是“佛性”论在宗教实践上的自然表现。而“真如缘起”论和“佛性”论，只能是客观唯心论，决不会是主观唯心论。后期禅宗的泛神论思想，便是这种客观唯心主义世界观发展的必然结果。46

　　第三，禅宗，是引起封建士大夫阶层更大兴趣的一个佛教派别。……封建阶级的知识分子，一般说来有两个特点：一是敏感，二是软弱。敏感，使他们对于时代动乱和他们阶级的自身难保，具有更为深切的时代之感。软弱，使他们在时代维艰的情况下，容易产生逃避现实的想法，所谓“遁入空门”，便是这种情况的历史反映。正是在这种情况下，既具有思想上的高雅、又具有宗教上奇效的禅宗，就成了封建士大夫阶层最理想的思想乐园。47如此以来，在一定意义上，也可以说禅宗是一个封建知识分子阶层的教派。48

　　熟悉马克思主义理论和马克思主义宗教观的人们，自然可以指出，郭先生第一条结论之主要分析方法和理路是宗教之“牧师职能”和阶级分析方法。第三条结论主要依据是“阶级分析”方法和毛泽东对于“知识分子”之两面性的分析。而第二条结论是马克思主义关于哲学基本问题原理以及哲学的党性原则。郭先生的这些观点，并不完全是自己的独创，解放后，以马克思主义方法论为指导的禅宗研究者大多是如此分析的。不过，在专门的佛教研究者中，郭先生对于禅宗的批评甚至批判在把握方寸方面有很大不足，有时难免感情用事。譬如他关于不识字的慧能成为禅宗创始人的评论：“而在佛教各宗的创始者当中，家境贫苦、出身寒微的，也只有慧能一人。历史所以“选中”像慧能这样的人来充当禅宗的创始人，是有其特定的历史意义的，由慧能“这个人”来作禅宗的创始人，这是偶然的；而由慧能“这样的人”来作禅宗的创始人，却具有着一定的历史必然性。……禅宗，既是一个“与众不同”的宗派，那末，它的创始者，自然也应该是一个“与众不同”的人。只有这样，才能显示出这个新兴宗派的“不同寻常”和更加“神异”。因此，历史就“选中”了一个象慧能这样出身寒微而又胸无点墨的人来充当禅宗创始人的角色。一个连字都不认识的人，却能大讲“佛法”，这不正好表明人的“来历不凡”吗？这不正是“人人都有佛性”、而且“见性”就能“成佛”的活“标本”吗？所以，由慧能“这样的人”的来充当禅宗的创始人，决不是偶然的。作为禅宗一代祖师的慧能，出现在中唐时期的历史舞台上，不但这件事本身就是一种特大的宗教宣传，而且还是一种活生生的宗教“见证”呵！"49此中，套用了历史唯物主义关于历史人物出现的必然与偶然性的关系原理，其有些用词颇有讽刺意味。

　　尽管如此，郭朋对于新时期禅宗研究的推动作用却是许多人难以代替的，突出表现在《坛经校释》的出版。1982年，中华书局编辑出版《中国佛教典籍选刊》，郭朋以日本铃木贞太郎、公田连太郎校订的敦煌本《坛经》为底本，参照惠昕本、契嵩本、宗宝本，著成《坛经校释》一书，1983年9月初版。在相当长时期内，此书成为大陆学界了解、研究慧能及其《坛经》的必读资料。

　　“拨乱反正”之后，第一部佛教哲学的书是由复旦大学哲学系的严北溟先生撰写的《中国佛教哲学简史》，上海人民出版社1985年12月出版。1986年，方立天的《佛教哲学》由中国人民大学出版社出版；1991年3月又出版了《佛教哲学》的修订版。严北溟的《中国佛教哲学简史》沿用哲学史的写法，以印度佛教哲学、佛教传入中国以及中国佛教哲学发展的顺序，照顾到佛教宗派的发展线索而展开的。而方立天的《佛教哲学》则沿用哲学问题式的专题分析框架结构全书，在对于佛教哲学体系的概括方面以及佛教哲学“问题”的分析方面下了很大的功夫，反响很大。在某种程度上满足、缓解了文化热之中，社会了解佛教思想的需求。而此时，晚年的冯友兰则在其以马克思主义方法为指导而撰写的《中国哲学史新编》第四册中改变了早年对于禅宗的看法。由于冯友兰在中国哲学界的特殊地位和影响，因此，冯先生对于佛教及其禅宗的看法在社会上也产生了较大的影响。这也从一个侧面说明了以马克思主义方法论为指导，研究禅宗在1949年之后已经完全占据了主流地位，任何学者的研究都不能不首先从这一方法论出发。

　　严北溟对于佛教的总看法仍然不出唯心主义与形而上学的定性，但对于佛教及其禅宗的批判态度总体上要比郭朋的看法温和些，其基本思路仍然是从马克思主义经典作家的著名论断出发的。这一点，从严先生对佛教思想以及慧能思想的总体评价就可见出。严先生这样评论慧能思想：“这样，按照禅宗兴起的时代背景与慧能的活动经历，我们可以看出一条愈来愈露骨、愈彻底的神秘主义和主观唯心主义的路线，是作为挽救封建统治的没落和佛教本身的危机的工具，同时也是作为禅宗思想压倒其他宗派的武器而发生作用的。”50在这一点上，严北溟先生的观点、论述角度等等，与任继愈先生以及晚年的冯友兰先生、九十年代中叶之前的方立天先生大致相同。而严先生又“就禅宗在本体论、认识论、方法论和社会伦理思想等各方面加以论述。”51严先生认为，神秀与慧能的分歧是客观唯心主义与主观唯心主义的分歧，南宗与北宗的斗争也就是主观唯心主义与客观唯心主义的斗争。南宗的胜利也就是主观唯心主义对于客观唯心主义的胜利。严先生还说：“一般唯心主义者强调精神第一性，但也还把物质摆在第二性的地位；禅宗的主观唯心主义则根本不给物质留任何地盘，连它的第二性的资格也被取消掉了。因此，它是以彻底否定认识的客观对象来谈认识的，它是以排斥感觉、思维活动来谈认识的，最后就以不认识为认识，表现为极端的神秘主义、蒙昧主义和信仰主义。”52在严先生看来，禅宗的唯心主义自然是“最彻底”的唯心主义了。

　　冯友兰在其《中国哲学史新编》第四册自序中，特意讲了其研究佛学及其禅宗的方法。冯先生很有感慨地说：“在《新编》的这一册，我改写了玄学和佛学部分。经过改写的章节与两卷本的有关内容比较起来，材料没有加多，篇幅没有加长，但是分析加深了。其所以能够如此，因为我抓住了玄学和佛学的主题，顺着它们的主题，说明它们发展的线索。”而冯友兰发现，佛学和佛教各派别的斗争，从哲学上看，就是主观唯心主义与客观唯心主义的斗争，这就是它们的主题。以此为线索，说明了中国佛学发展的三个阶段。这样的说明，既合乎中外哲学史中唯心主义发展的一般规律，也合乎隋唐佛学各派别在当时发展的具体情况。53值得注意的是，尽管如此，冯先生在正文中却未简单地讲佛学的主题就是客观唯心主义与主观唯心主义的斗争。第四十四章“通论佛学”第二节的标题就是“佛教和佛学的主体——神不灭论”，第三节“佛学的方法”所说的也仅仅是“止观”。显然仍然是以传统哲学的范畴来概括佛学主题的，至于这一概括到底与前述佛学主题有何联系，冯先生解释说：在南北朝时期，“佛学神不灭论所说的神是个体的神，所谓因果报应、生死轮回，都是就个人说的。所谓“山河大地都由心造”，“一切唯心所现”，这个心也是个体心。照这个说法，…

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