..续本文上一页“禅宗还意识到哲学的根本问题是主观思维和客观现实的矛盾统一问题。在哲学史上，禅宗以严肃的态度对待这一根本问题。它以主观吞没了客观，以心代替了物，但是，作为反面教材，它使中国哲学史上的认识论比过去更加深刻、丰富了。”26“它引起人们对认识论问题的重视，虽然它走的方向错了。但是它构成了认识论上不可缺少的一个环节，它起着反面教员的作用，它把认识论引向深刻化的道路。”27
第四，禅宗否认现实世界的物质存在是一切现象的基础，但又不得不说明现象与本质的关系。“……曹洞宗提出了比较系统的唯心主义的体用观点——君臣五位图。”28陶静第五，以马克思主义经典的言论去分析禅宗的作用。
依照时间的顺序，侯外庐先生主编的《中国思想通史》第四卷上册的“佛教”部分29应该是较早的以马克思主义为指导研究佛教的又一范例。此卷最初出版于1959年12月。侯先生思想史研究的独特之处，是注重思想史发展的社会历史原因，注重揭示思想观念产生的社会历史根源。对于禅宗的研究也不例外。首先，侯先生认为：“禅宗在中唐的兴起是和统治者利用庶族地主有关联的。禅宗在兴盛的初期是适合于庶族地主当权者的要求的，然而这一情况只限于初期。到了后来，则形成在等级再编制之下的一种“品级联合”的宗教护法。 30我们一再指出庶族地主在中世纪社会的两面性，从进步的一面看，有的善于把神学的问题转变为现世的问题；而从反动的一面看，有的又善于把现世的问题转变为神学的问题，禅宗则代表着后者。因此，神会其人以比较通俗而富有偏激性的语言所传授的教义，最大的“功果”反而是对于统治者“济用颇有力”。从此，济用之力就不仅限于物质利益，而更重要的是在于“品级联合”的精神利益。”31其二，北宗认为“一切众生皆有佛性”，从这个抽象的无差别人性的命题看，要比过去性有品级或人性有品类存在的说法高明多了，但北宗又认为佛性为妄念所遮覆，不能显现，因而在命题的内部又分别出差别性来，依此，企图为新的“品级联合”创设理论根据。32其三，对于“佛性”，南宗僧侣一般简称之为“性”。对于“性”的描述，可综括为两点：第一，以性如虚空来论证唯心主义世界观。……第二，既然性如虚空，虚空不有不无、无大小、无中边(《神会语录》)，性就被说成一种神秘主义的不可捉摸的即所谓中道的东西。33其四，南宗与北宗，从修持形式上看，两宗也颇有不同，这和它们所依附的社会基础的高下有直接联系。从上述四个层面，可以清楚地看出，侯先生分析禅宗所使用的理论方法和着眼点首先仍然是整部《中国思想通史》所贯穿的“门阀世族”与“庶族地主”之间的争斗与变迁；其次，就是以“唯心主义”来分析界定禅宗思想。
由萧聐父撰写的《唐代禅宗慧能学派》一文，发表于《武汉大学学报》人文科学版1962年第1期，是“文革”前以马克思主义为指导研究禅宗的重要成果之一。此文认为，禅宗所进行的活动是在革新中得到了相应的反映。慧能学派以大胆的教义革新，在一般庶族地主的政治意识中，更找到了广阔的传播市场。这表明禅宗传教的对象及其所依存的社会基础，区别于旧有的佛教各宗而有所扩大和转移。但慧能学派所以高举起革新佛教的旗帜，并不在于他们是所谓的平民派，而在于当时寺院经济和佛教势力的发展，内部存在着严重危机。这是他们从事革新运动的真正动力。也为佛教开拓了新的思想领域，为朝野人士重新构建了一根精神支柱。其所进行的“革新”，乃是在佛教世界观内部别树一帜，并试图用祖师真传的名义来夺取佛教正宗的法统地位。实质上，乃在于想把佛教理论进一步精炼化、哲学化；企图摆脱烦琐的修证过程和经论词句的解释，而把作为宗教本体论的客观唯心主义体系，进一步发展为主观唯心主义的神秘体验论，由思辨推理转入超验直觉。这里是作者综合任继愈上文和侯外庐著作中的分析角度及观点。此文的贡献更重要在于，以马克思主义理论为指导，概括分析了慧能学派思想的特点。其文曰：第一，“即心即佛"的本体论。该派抓住了这个核心，企图摆脱种种迂回论证的烦琐性，明确地回答：“心”就是本体，别无本体；现实世界的一切，都依存于“心”。第二，“顿悟成佛"的方法论。第三，“凡天即佛”的宗教归宿。这一理论承袭了南朝的佛性说，又充分吸取和发展了魏晋玄学所提炼过的庄子思想中的直觉体验论，用以会通佛教教义，使之进一步中国化，从而构成中国思想史上一个独特的宗教哲学学派。所以，禅宗思想的出现，在一定意义上，可以说是中国佛教哲学发展的顶峰；同时，也就标志着中古哲学史上佛教这一整个思潮的发展“圆圈”，达到了它的终点。这就是禅宗慧能学派所进行的佛教革新运动的思想实质。这在哲学矛盾发展过程中，对于促进我国唯物主义、辩证法思想的发展是具有客观历史作用的……中国后期封建社会中哲学唯物主义反对唯心主义及宗教神学的斗争就不得不在更高的水平上进行。此文评价的新颖之处在于，禅宗哲学被纳入佛教哲学的整体发展中来评价。不过，以“终点”来评价禅宗思想在佛教哲学中的地位，便意味着将其当作佛教哲学由盛而衰的标志。
“文革”之前，以马克思主义为指导研究佛教的又一重要成果的作者是著名的马克思主义历史学家范文澜。在其所撰写的《中国通史简编》第三编第二册中专节论述唐代佛教，又撰写《〈唐代佛教〉引言》以强化其说。《中国通史简编》第三编第二册于“文革”前出版，而《〈唐代佛教〉引言》发表于1965年《新建设》杂志第10期。1979年，人民出版社以《唐代佛教》为书名将其结集出版。与前述几位之论相比较，范文澜主要是以阶级分析与阶级斗争的观点对佛教、唐代佛教特别是禅宗作了分析批判，结论之严厉，前所未见。其一，范先生说：“佛教在唐代是社会的大祸害，出版这本小册子，就是要揭露它在当时说的、干的都是些什么，史学工作者该给他它一个怎样的评价。”34“佛教摆出一付离尘出世(超阶级)的假面孔，实行阶级欺骗以达到阶级压迫、剥削的真目的，它骗人的根本方法是高唱苦、灭(空)二谛。”35其二，范文澜先生列出了佛教的三大祸害：“第一，寺庙林立，宣扬迷信”36。第二，“多立宗派，广收徒众”37。第三，“麻痹人民，阻碍起义”38。对于禅宗本身，范先生主要的思路就是禅宗是“适合中国士大夫口味的佛教”，其具体论证如下：“南宗宗旨，不外净心、自悟四字。净心即心绝妄念，不染尘劳，自悟即一切皆空，无有烦恼，能净能悟，顿时成佛。修行方法可谓极简便。又说，只有大智人，最上乘利根人能接受顿法。这些说法，使得怀才自负狂妄骄纵的士人、名利熏心所求不能满足的贪夫、仕途失意满心烦忧和富贵内热需要饮冰的官僚、生活优裕自称隐逸的地主、这些人都愿意借谈禅来医治自己的心病。南宗慧能以后，迅速发达，徒党众多，压倒一切宗派，就是因为适合这些人物的需要。”39
范文澜此著撰写于“文革”爆发前夕，此时的社会氛围已经难以让史学家从容、冷静地思考分析，“革命”的热情与“宗教为鸦片”的政治定论已经深入范先生的思想深处，尽管为了写作通史，范先生下了很大决心和功夫翻检资料。从《唐代佛教》的字里行间仍然可以揣摩出来，其对于佛教以及禅宗的教义是有所领悟的。不过，“方法”的简单套用与革命热情代替理性分析的双重作用，使得范先生的《唐代佛教》也许成为“方法”使用过当的例证。这是值得佛教研究者反思的。
二、马克思主义方法论的更新(1979－1991年)
1978年之后，随着我国政治生活领域“拨乱反正”以及思想解放运动的开展，在党的宗教政策调整的大背景下，宗教学研究，特别是禅学研究逐渐发展、壮大，成果不断涌现。在十九世纪八十年代末，大陆全社会出现了持续时间较长的“文化热”、“禅宗热”。在成为全社会关注热点的情形之下，在八十年代、九十年代初，禅宗的研究出现了前所未有的繁荣景象。而以“禅宗热”的出现为标志，禅宗研究的方法也从八十年代末开始，发生了明显的转折。此一时期，研究者逐渐纠正了简单化地以唯心论与唯物论、辩证法与形而上学以及阶级分析方法来对应分析佛教的倾向，更为娴熟地使用马克思主义的社会分析、历史分析与逻辑分析相结合等等方法论原则。可以说这一时期，马克思主义理论是作为方法论原则而起作用的，而不再是简单地对号入座。综合言之，可以说，这十多年是禅宗研究方法的反思、更新与逐步走向多元化的时期。其首要特征是以马克思主义方法论为指导的禅宗研究向纵深发展，那些粗暴的批判与简单的阶级、党派定性被细致的社会历史和思想文化分析所代替。
以上述分析概括为标志，1979年至1991年的禅宗研究又可细分为两个阶段：第一阶段是从1979年至1985年，佛学研究以及禅宗研究属于恢复阶段，较为活跃的是文革前就已经进入佛学研究界的学人，而在方法论和话语上较多地延续了六十年代的习惯。第二阶段则是从1986年至1991年，在禅宗热的推动下，禅宗研究出现了第一个高潮，并且在方法论方面显现出更新的倾向。两个阶段之间的界限大致可以以方立天先生的《佛教哲学》和葛兆光的《禅宗与中国文化》的出版作为标志。下文先论述第一阶段的禅宗研究情况。
出版于1980年3月的《隋唐佛教》是1949年之后，大陆学界撰写并且公开出版的第一部佛教断代史40。从郭朋先生序言的落款看，此书完稿于1979年1月。关于此书的写作目的和研究方法，作者自己有明确地说明。郭先生说：“本书的目的，就是试图用历史唯物主义的观点，…
《建国以后大陆禅宗研究方法论的两次转向述评》全文未完，请进入下页继续阅读…