..续本文上一页值中立的客观研究立场。吕贗对于“本觉思想”以及由“本觉思想”所主导的禅宗的评判，较为明显地具有“回归原典”与“回归印度佛学”的情怀。
1949年至1966年之间，仍然坚持“旧”的方法从事佛教研究的学者中，陈寅恪、汤用彤、周叔迦、陈垣等也很值得注意。不过他们在这一阶段并没有多少关于禅宗的专门性论文，但在诸述中有涉及到禅宗的一些论题。如1949年后，汤用彤最重要的论文《中国佛教无“十宗”》以及《中国佛教宗派问题补论》等，都沿用了其一直坚持的“史学”的研究方法。而在1949年之前就撰有数种“中国佛教史”讲稿的周叔迦先生，在五六十年代将其早年所著的一些著作作了改写。尽管从其写的几篇“序言”看似乎有接受“新”方法的想法，但细观正文，贯穿其中的仍然是自己所熟悉的“史学”方法。周先生在其改写本《中国佛教史》的《序言》中说：“近数十年来，虽然对于佛教史作了一些整理、考证的工作，但都限于考证某一史实的虚实而已，也还未涉及到史实的实质问题，更未从阶级观点、政治观点来分析中国二千年来的佛教史实。”而“这本简史想使人们能分清什么是思想问题，什么是政治问题。……关于思想问题可以完全依据佛教各学派的创立、发展和消亡来叙述，关于政治问题必须说明封建统治者如何利用佛教和佛教在社会上和政治上所起的不同影响。”9而周先生在其所著《八宗概要》的叙说中，先用了大量的篇幅叙述分析佛教的“因果律”和“无我律”以及修行方法之概要。在文尾有这样一段话：“佛教的基本教义虽然如上所述，但是正因为佛教主张因果循环，于是历代统治者得以利用佛教来麻痹人民的意志，使之驯服于压迫之下。一方面在广大群众之中强调神权，一味一心求佛保佑，便可以消灾免难，乃至一声佛号，便可以超升极乐；一方面又离开性空的规律单独强调三世因果之说，一味神魂受生，生天堂，入地狱，用以对人民实行威吓和利诱。于是沦为宿命论和多神论的流类。所以历代以来，除少数佛教大德对于佛教理论有所体会，修养有所成就外，佛教在社会上的流传久已丧失其真义。使真正佛教徒久远以来就有形存实亡之叹。自解放以后，推翻了剥削阶级的统治，建立了人民政权，佛教徒在党和政府宗教信仰自由政策的光辉照耀下，才有昭苏之望。”10周先生此说，表达了其追随时代进步的愿望，不过，从其所改写的《中国佛教史》和《八宗概要》中并未明显地见到运用这样一种强调阶级分析和社会分析的“新”方法的具体例证，行文仍然是其“史学”陈述和史实考据的路子。
《现代佛学》这一阵地的存在与坚持，以及中国佛教协会的正常运作，是以“旧”的方法研究禅宗仍然合法存在的保证和标志。而五十年代末以后，随着宗教政策的转向，佛教的正常发展越来越难得到保证，佛学研究包括禅学研究，便渐趋消沉。尽管如此，“仍然有那么一小批人在逆境中，甘愿冒着受批判的风险，致力于这方面的研究。”11《现代佛学》的存在，实际上成为这些研究者赖以存在的尽管不算是唯一，也应该是屈指可数的发表阵地。而《现代佛学》的停刊，顺理成章地成为以“旧”方法研究禅宗这一向度一度绝迹的标志。此后，马克思主义理论实际上成为禅宗研究的唯一可资利用的方法。
1949至1979年，佛教研究如同其他人文学科一样，“过去的文献学与历史学研究方法在清代学术与西洋学术两方面的支持下，已经成为现代中国的新的学术传统，即使是在这一特殊时代，依然在不少学者那里是主要的研究方式。但中国宗教史研究的主流逐渐受到意识形态的影响，被认为是马克思主义的两种分析方法，即进步落后的阶级斗争史观、唯物唯心两分的哲学史观笼罩了宗教史研究。同时，在20世纪的中国一直起支配性作用的进化史观，和在一千年的中国一直影响上层社会的儒家宗教批判观念，也在暗中影响着宗教史的研究”，12这数种方法的纠结，其结果只有一个，即禅宗研究的方法逐渐由“新”与“旧”方法的并存，过渡到以马克思主义方法论研究占据了主流。这一现象，被葛兆光称为“意识形态影响下以“哲学史”与“政治史”形式出现的阶段。”13
这一时期宗教研究方法论的转换，除过从事宗教研究者自身内在的要求之外，也受到了毛泽东等党的领导人的引导和关注。1963年12月30日，毛泽东在一份档上批示，称“国内没有一个由马克思主义者领导的研究机构，没有一本可看的这方面的书”，“用历史唯物主义写的文章也很少，例如任继愈发表的几篇谈佛学的文章，已如凤毛麟角。”14而中国科学院世界宗教研究所的成立据说就与毛泽东的批示有关。而毛泽东对任继愈非常地欣赏,曾说过：“任继愈，很欣赏他讲佛学的那几篇文章。有点研究，是汤用彤的学生。他只讲到唐朝的佛学，没有触及到以后的佛学。宋朝的理学是从唐朝禅宗发展起来的，由主观唯心论到客观唯心论，有佛、道，不出入佛道不对。”15他自己对禅宗也有所了解、研究，并且曾经对《坛经》与慧能的关系发表过看法：“上层的佛经，也有劳动人民的佛经，如唐朝时六祖(慧能)的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的。”16“唐朝佛经《六祖坛经》记载，惠(慧)能和尚，河北人，不识字，很有学问，在广东传经，主张一切皆空。这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。惠(慧)能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民思想无所寄托，大为流行。”17毛泽东对于禅宗所持的看法，自然会对学术界产生影响。
尽管以马克思主义为指导的宗教研究，早在三十年代就开始了18，但以马克思主义为指导的佛教研究，确是由任继愈开其端的。其在《哲学研究》1957年第４期发表了《禅宗思想略论》19一文，首开以马克思主义为理论方法研究佛教、研究禅宗的风气。此文重点论述了三个大问题：
其一，早期禅宗的建立。任先生认为，菩提达摩学说的主要特点在于，把印度输入的复杂繁难的坐禅的宗教修养方法改变为简易的宗教修养方法。这个特点“完全是北方中国具体环境下的产物"20，“从达摩到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看做禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。这时期禅宗还没有形成宗派，也没有正式以“禅宗”作为自己宗派的名称。就初期禅学的特点而论，无论以《楞伽经》为中心思想(佛教大乘有宗)，或以《金刚经》为中心思想(佛教大乘空宗)，都是客观唯心主义。是用宗教哲学宣传客观世界不实在，把主观精神作用(我)和客观事物及规律(法)看做是虚幻不实的。他夸大了世界上事物永远在生灭、变化的现象，说任何事物都不真实。他接触到世界事物都在相互制约的关系之中，把事物的关系(众缘)孤立起来，使之脱离具体客观事物，而把它仅仅看作观念的相互制约的关系。也提出人类认识的局限性和产生错误的可能性，从而宣称认识为不可能。禅对人类认识提出怀疑，他的贡献在于指出认识的局限性。方法失误在于过份夸大，由此得出结论，认为认识不可能，把认识说成愚昧无知的根源，这就荒谬了。”21
其二，从客观唯心主义到主观唯心主义——禅宗的正式建立。任先生认为，慧能所进行的是一场革新运动，“他们没有隋唐佛教其他宗派的优越条件，没有很多的理论和旧的佛教宗派抗衡。唯一的武器就是用主观唯心主义，他们不要论证、不用引经据典，只凭借个人主观信仰和良心。因此，禅宗到慧能以后，从客观唯心主义转向主观唯心主义，不能仅仅看做禅宗本身的转变，它标志着唐代佛教发展中遇到危机后的新趋势。"22
其三，后期禅宗特点：第一，他们否认正面语言的表述能够说明禅宗的基本原理，用比喻、隐语、拳打脚踢等来作为表述的方法。照禅宗的观点，认为语言不能正确地表达出真理的正确性。否认概念、推理、判断、一切理性思维、逻辑抽象可以反映真实情况。实际上，他们否认人类正常的认识能力和认识作用。第二，他们之所以否认人类有通过逻辑思维认识客观真理的可能，是由于他们认为禅宗所相信的真理是超现实的，在现实世界中不存在，因而不能用认识现实世界的方法来认识真理。他们所谓真理内容和性质，是建立在宗教信仰、宗教感情、主观意识的基础上，而不是通过科学实践可以证实的。”23
不管从什么角度去评价，有一点是不可否认的，那就是任继愈的《禅宗思想略论》一文奠定了以马克思主义方法论剖析、批判禅宗甚至佛教的“范式”。该文所使用的概念、分析角度及对禅宗的某些定性，在很长时期内成为大陆禅宗研究者所不可回避的用语习惯以及分析模式。其突出者如下：
第一，以“客观唯心主义”与“主观唯心主义”来区分禅宗不同的思想倾向，并且以“唯心主义”所必然具有的谬误或者叫荒谬性去分析、界定禅宗。如其所说：“从宗教哲学的发展看来，每当客观唯心主义失去它的欺骗作用时，主观唯心主义经常是接替者。因为宗教只能是唯心主义，而唯心主义总不外是客观唯心主义和主观唯心主义两种基本形式。这时的阶级斗争更加尖锐了，随着唐帝国统治阶级的崩溃和颠覆，旧秩序已失去统治威力时，统治者对人们思想束缚暂时失势的时候，人们有可能重新估价过去一切思想权威。在宗教信仰的领域内，由客观唯心主义转入主观唯心主义，就成为自然的事。”24
第二，禅宗仍然继承了佛教宗教哲学的基本立场，否认世界的客观真实性，从而否认了人类正常的认识作用。25
第三，以“主观思维”与“客观现实”的矛盾统一来分析、评价禅宗的“认识论”。如任先生说：…
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