..續本文上一頁值中立的客觀研究立場。呂贗對于“本覺思想”以及由“本覺思想”所主導的禅宗的評判，較爲明顯地具有“回歸原典”與“回歸印度佛學”的情懷。
1949年至1966年之間，仍然堅持“舊”的方法從事佛教研究的學者中，陳寅恪、湯用彤、周叔迦、陳垣等也很值得注意。不過他們在這一階段並沒有多少關于禅宗的專門性論文，但在諸述中有涉及到禅宗的一些論題。如1949年後，湯用彤最重要的論文《中國佛教無“十宗”》以及《中國佛教宗派問題補論》等，都沿用了其一直堅持的“史學”的研究方法。而在1949年之前就撰有數種“中國佛教史”講稿的周叔迦先生，在五六十年代將其早年所著的一些著作作了改寫。盡管從其寫的幾篇“序言”看似乎有接受“新”方法的想法，但細觀正文，貫穿其中的仍然是自己所熟悉的“史學”方法。周先生在其改寫本《中國佛教史》的《序言》中說：“近數十年來，雖然對于佛教史作了一些整理、考證的工作，但都限于考證某一史實的虛實而已，也還未涉及到史實的實質問題，更未從階級觀點、政治觀點來分析中國二千年來的佛教史實。”而“這本簡史想使人們能分清什麼是思想問題，什麼是政治問題。……關于思想問題可以完全依據佛教各學派的創立、發展和消亡來敘述，關于政治問題必須說明封建統治者如何利用佛教和佛教在社會上和政治上所起的不同影響。”9而周先生在其所著《八宗概要》的敘說中，先用了大量的篇幅敘述分析佛教的“因果律”和“無我律”以及修行方法之概要。在文尾有這樣一段話：“佛教的基本教義雖然如上所述，但是正因爲佛教主張因果循環，于是曆代統治者得以利用佛教來麻痹人民的意志，使之馴服于壓迫之下。一方面在廣大群衆之中強調神權，一味一心求佛保佑，便可以消災免難，乃至一聲佛號，便可以超升極樂；一方面又離開性空的規律單獨強調叁世因果之說，一味神魂受生，生天堂，入地獄，用以對人民實行威嚇和利誘。于是淪爲宿命論和多神論的流類。所以曆代以來，除少數佛教大德對于佛教理論有所體會，修養有所成就外，佛教在社會上的流傳久已喪失其真義。使真正佛教徒久遠以來就有形存實亡之歎。自解放以後，推翻了剝削階級的統治，建立了人民政權，佛教徒在黨和政府宗教信仰自由政策的光輝照耀下，才有昭蘇之望。”10周先生此說，表達了其追隨時代進步的願望，不過，從其所改寫的《中國佛教史》和《八宗概要》中並未明顯地見到運用這樣一種強調階級分析和社會分析的“新”方法的具體例證，行文仍然是其“史學”陳述和史實考據的路子。
《現代佛學》這一陣地的存在與堅持，以及中國佛教協會的正常運作，是以“舊”的方法研究禅宗仍然合法存在的保證和標志。而五十年代末以後，隨著宗教政策的轉向，佛教的正常發展越來越難得到保證，佛學研究包括禅學研究，便漸趨消沈。盡管如此，“仍然有那麼一小批人在逆境中，甘願冒著受批判的風險，致力于這方面的研究。”11《現代佛學》的存在，實際上成爲這些研究者賴以存在的盡管不算是唯一，也應該是屈指可數的發表陣地。而《現代佛學》的停刊，順理成章地成爲以“舊”方法研究禅宗這一向度一度絕迹的標志。此後，馬克思主義理論實際上成爲禅宗研究的唯一可資利用的方法。
1949至1979年，佛教研究如同其他人文學科一樣，“過去的文獻學與曆史學研究方法在清代學術與西洋學術兩方面的支持下，已經成爲現代中國的新的學術傳統，即使是在這一特殊時代，依然在不少學者那裏是主要的研究方式。但中國宗教史研究的主流逐漸受到意識形態的影響，被認爲是馬克思主義的兩種分析方法，即進步落後的階級鬥爭史觀、唯物唯心兩分的哲學史觀籠罩了宗教史研究。同時，在20世紀的中國一直起支配性作用的進化史觀，和在一千年的中國一直影響上層社會的儒家宗教批判觀念，也在暗中影響著宗教史的研究”，12這數種方法的糾結，其結果只有一個，即禅宗研究的方法逐漸由“新”與“舊”方法的並存，過渡到以馬克思主義方法論研究占據了主流。這一現象，被葛兆光稱爲“意識形態影響下以“哲學史”與“政治史”形式出現的階段。”13
這一時期宗教研究方法論的轉換，除過從事宗教研究者自身內在的要求之外，也受到了毛澤東等黨的領導人的引導和關注。1963年12月30日，毛澤東在一份檔上批示，稱“國內沒有一個由馬克思主義者領導的研究機構，沒有一本可看的這方面的書”，“用曆史唯物主義寫的文章也很少，例如任繼愈發表的幾篇談佛學的文章，已如鳳毛麟角。”14而中國科學院世界宗教研究所的成立據說就與毛澤東的批示有關。而毛澤東對任繼愈非常地欣賞,曾說過：“任繼愈，很欣賞他講佛學的那幾篇文章。有點研究，是湯用彤的學生。他只講到唐朝的佛學，沒有觸及到以後的佛學。宋朝的理學是從唐朝禅宗發展起來的，由主觀唯心論到客觀唯心論，有佛、道，不出入佛道不對。”15他自己對禅宗也有所了解、研究，並且曾經對《壇經》與慧能的關系發表過看法：“上層的佛經，也有勞動人民的佛經，如唐朝時六祖(慧能)的佛經《法寶壇經》就是勞動人民的。”16“唐朝佛經《六祖壇經》記載，惠(慧)能和尚，河北人，不識字，很有學問，在廣東傳經，主張一切皆空。這是徹底的唯心論，但他突出了主觀能動性，在中國哲學史上是一個大躍進。惠(慧)能敢于否定一切。有人問他：死後是否一定升天？他說不一定，都升西天，西方的人怎麼辦？他是唐太宗時的人，他的學說盛行于武則天時期，唐朝末年亂世，人民思想無所寄托，大爲流行。”17毛澤東對于禅宗所持的看法，自然會對學術界産生影響。
盡管以馬克思主義爲指導的宗教研究，早在叁十年代就開始了18，但以馬克思主義爲指導的佛教研究，確是由任繼愈開其端的。其在《哲學研究》1957年第４期發表了《禅宗思想略論》19一文，首開以馬克思主義爲理論方法研究佛教、研究禅宗的風氣。此文重點論述了叁個大問題：
其一，早期禅宗的建立。任先生認爲，菩提達摩學說的主要特點在于，把印度輸入的複雜繁難的坐禅的宗教修養方法改變爲簡易的宗教修養方法。這個特點“完全是北方中國具體環境下的産物"20，“從達摩到弘忍，這五代法裔相傳的過程，可以看做禅宗的預備階段，也可稱爲禅宗的先驅。這時期禅宗還沒有形成宗派，也沒有正式以“禅宗”作爲自己宗派的名稱。就初期禅學的特點而論，無論以《楞伽經》爲中心思想(佛教大乘有宗)，或以《金剛經》爲中心思想(佛教大乘空宗)，都是客觀唯心主義。是用宗教哲學宣傳客觀世界不實在，把主觀精神作用(我)和客觀事物及規律(法)看做是虛幻不實的。他誇大了世界上事物永遠在生滅、變化的現象，說任何事物都不真實。他接觸到世界事物都在相互製約的關系之中，把事物的關系(衆緣)孤立起來，使之脫離具體客觀事物，而把它僅僅看作觀念的相互製約的關系。也提出人類認識的局限性和産生錯誤的可能性，從而宣稱認識爲不可能。禅對人類認識提出懷疑，他的貢獻在于指出認識的局限性。方法失誤在于過份誇大，由此得出結論，認爲認識不可能，把認識說成愚昧無知的根源，這就荒謬了。”21
其二，從客觀唯心主義到主觀唯心主義——禅宗的正式建立。任先生認爲，慧能所進行的是一場革新運動，“他們沒有隋唐佛教其他宗派的優越條件，沒有很多的理論和舊的佛教宗派抗衡。唯一的武器就是用主觀唯心主義，他們不要論證、不用引經據典，只憑借個人主觀信仰和良心。因此，禅宗到慧能以後，從客觀唯心主義轉向主觀唯心主義，不能僅僅看做禅宗本身的轉變，它標志著唐代佛教發展中遇到危機後的新趨勢。"22
其叁，後期禅宗特點：第一，他們否認正面語言的表述能夠說明禅宗的基本原理，用比喻、隱語、拳打腳踢等來作爲表述的方法。照禅宗的觀點，認爲語言不能正確地表達出真理的正確性。否認概念、推理、判斷、一切理性思維、邏輯抽象可以反映真實情況。實際上，他們否認人類正常的認識能力和認識作用。第二，他們之所以否認人類有通過邏輯思維認識客觀真理的可能，是由于他們認爲禅宗所相信的真理是超現實的，在現實世界中不存在，因而不能用認識現實世界的方法來認識真理。他們所謂真理內容和性質，是建立在宗教信仰、宗教感情、主觀意識的基礎上，而不是通過科學實踐可以證實的。”23
不管從什麼角度去評價，有一點是不可否認的，那就是任繼愈的《禅宗思想略論》一文奠定了以馬克思主義方法論剖析、批判禅宗甚至佛教的“範式”。該文所使用的概念、分析角度及對禅宗的某些定性，在很長時期內成爲大陸禅宗研究者所不可回避的用語習慣以及分析模式。其突出者如下：
第一，以“客觀唯心主義”與“主觀唯心主義”來區分禅宗不同的思想傾向，並且以“唯心主義”所必然具有的謬誤或者叫荒謬性去分析、界定禅宗。如其所說：“從宗教哲學的發展看來，每當客觀唯心主義失去它的欺騙作用時，主觀唯心主義經常是接替者。因爲宗教只能是唯心主義，而唯心主義總不外是客觀唯心主義和主觀唯心主義兩種基本形式。這時的階級鬥爭更加尖銳了，隨著唐帝國統治階級的崩潰和顛覆，舊秩序已失去統治威力時，統治者對人們思想束縛暫時失勢的時候，人們有可能重新估價過去一切思想權威。在宗教信仰的領域內，由客觀唯心主義轉入主觀唯心主義，就成爲自然的事。”24
第二，禅宗仍然繼承了佛教宗教哲學的基本立場，否認世界的客觀真實性，從而否認了人類正常的認識作用。25
第叁，以“主觀思維”與“客觀現實”的矛盾統一來分析、評價禅宗的“認識論”。如任先生說：…
《建國以後大陸禅宗研究方法論的兩次轉向述評》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…