..续本文上一页诸家有异；另一方与谨慎细行的毗尼师亦多磗隔。禅宗一天天的发展，使它拥有无数徒侣，因此，在领导僧务上，在独特的参学法事上，即要求产生新的制度与之相适应……“马祖建从林，百丈立清规”，实为佛教大事。在百丈的四条纲领中，从事农业生产这一条最突出，实是当时建立新兴丛林的经济基础……这个制度是为禅宗服务的，禅宗表现的无比智慧和理性，即是支持这个新制度的主要因素。临济大师创立的临济宗是“自菩提达摩、六祖慧能以来，发展到高度的产物。汲取教乘精英，传持佛祖慧命，结合世间实际，汇成般若大海第一智声。智度大道，此宗最为开豁。全提祖佛正令，高标顿悟功行，诸家皆逊一筹？"临济禅的宗承，即继承历代禅的宗纲，主要是六祖的“说拟一物即不中"和马祖的“野鸭子"、“再参话"三个公案。此三公案加上临济的大悟因缘，“实即成为临济宗历代无上纲宗。"作者对临济宗的评价是相当高的，把它视为是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展，也是禅宗在修持方面的最大的革新，对后代禅风影响极为深广。这些论文所用的一些语汇，如“无比智能和理性”等，以及融贯其中的对于禅宗的肯定，与当时已经逐步弥漫于社会的对于宗教的一些极左看法相比较，显得格外醒目。
与近现代佛教界对于明清以降中国佛教衰落原因的反思一脉相承，建国后，禅宗研究中一直存在着对于禅宗弊端之温和批判的向度与方法。《现代佛学》作者群体中，陈铭枢与吕贗是其中倾向性特别鲜明的两位。陈铭枢在《论慧能六祖禅》(《现代佛学》，1957年第3期)一文中，对禅宗力主应机方法作了强烈的批判：
机锋倡导后，伪目乱真，末流至于不可究诘。重意好事者有意夸张谤佛谤法的恶报，在祖师说法的公案下附会无根之谈，制造由于说错了话而招致眼前非人为的惩罚的不合理事实……这两者是禅宗遭受的第一个厄运。第二个厄运，是舞文弄墨以欺世盗名的贩卖教条之流，就中，以洪觉范是最突出的代表者……第三个厄运是宋代大慧宗杲所提倡的参话头。此风一开，遂为后代读书人的思想懒汉敷设了一张盬侗瞒筕的温床以遨游其幻境，另一方面又为一般庸夫俗子咬一句佛号以寄托其消极人生，他就交互结合着这两方面，幡然自以为是禅净双修的无上方便和简易的法门，禅的末流至此，学与行修扫地以尽了。故大慧宗杲实禅宗未落的第一个大罪人。
这样的批判，言辞确实有些激烈。
除《现代佛学》发表的禅宗研究论文坚持“旧”的研究方法之外，五十年代起，为《佛教百科全书》编撰的辞条，也集中体现了禅宗研究中“旧”方法的诸种。此如赵朴初所说：
一九五五年，斯里兰卡佛教徒为纪念释迦牟尼佛涅二千五百年，发起编纂英文佛教百科全书，要求各国佛教学者给予支持和合作。当时我国周恩来总理接受斯里兰卡总理的请托，要我国为他们的百科全书撰写有关中国部分的条目。周总理将这个任务交给了中国佛教协会。中国佛教协会接受这个任务后，即成立中国佛教百科全书编纂委员会，聘请国内佛教学者担任撰述、编辑和英译工作。内容分为教史、宗派、人物、经籍、教理、仪轨制度、佛教胜迹、佛教文化、中外佛教文化交流等九类。为了适应百科全书的体例，各篇条目着重资料性的叙述，要求全面性与概括性相结合，并做到言必有据。5
由此可见，参加撰写的作者是由中国佛教协会组织的，基本上都是僧人和居士。而写作目的的潜在制约，也为其坚持“旧”的方法提供了充足的理由。从1980年起陆续出版的四大册《中国佛教》看，禅宗部分的撰稿人及其分工如下：1、禅宗源流：黄忏华、吕贗。2、禅宗人物：林子青、黄忏华、游侠等。3、禅宗清规：林子青。4、禅宗经籍：黄忏华、巨赞、田光烈、游侠。5、禅宗教理：黄忏华等。另外，涉及到禅宗史的“中国佛教史略”部分的撰稿人有黄忏华、吕贗、游侠、林子青。
纵观《中国佛教》中所刊发的有关禅宗的条目，确实贯彻了赵朴初所说的“着重资料性的叙述”和“言必有据”，基本上没有如同当时其他哲学社会科学进行的以马克思主义理论方法主宰一切领域的情况。这一方面可能是作者自身所惯用的研究方法使然，但也不可否认体裁以及事件本身的特殊性起了很大的作用。因为撰写条目的作者之中，也不乏五十年代之后自觉投身研究方法之转换过程中的人士。譬如，田光烈先生也在这一时期进行玄奘哲学研究时，就很自觉地运用了马克思主义哲学方法作为研究的指导，其所撰写有关玄奘的研究著作即努力地在唯物论和辩证法的框架之下为玄奘哲学定位。但田先生所撰的条目，几乎看不出“新”方法的痕迹。
应该特别指出，1949年之后，在坚持以“旧”的方法研究禅宗，并且取得举世瞩目的成就，非吕贗先生莫属。他对于禅宗的看法,基本观点形成于四十年代,而奠基性的论文则有《起信与楞伽》、《大乘起信论考证》、《楞严百伪》等。五十年代以后，又先后发表了《禅宗唐代佛家六宗学说略述之三》(载《现代佛学》1954第11、12期)、《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》(1961年７月３日《光明日报》，《现代佛学》1961年第６期转载)、《〈起信〉与禅——对于〈大乘起信论〉来历的探讨》(载《学术月刊》1962年第4期)、《试论中国佛学有关心性的基本思想》(载《光明日报》1962年6月6日，《现代佛学》1962年第５期转载)等论文较为详细地论证其说。这些观点对于禅宗研究震动很大，赞成者将其说成极致，不赞成者则不认同其理念与证据。
吕先生对禅宗的研究与批评可以用“一个发现、两大基石、一条标准”来概括。一个发现，就是学术界所津津乐道的印度佛学与中国佛学的根本区别是：印度佛学主张“心性本(寂)净”，中国佛学则主张“心性本觉”。而“两大基石”就是四卷《楞伽经》及《大乘起信论》，而“本觉说”就来源于四卷《楞伽经》和《大乘起信论》。吕先生的这些结论，其内在标准其实就是玄奘所传的法相唯识学。下面通过《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》、《试论中国佛学有关心性的基本思想》二文来分析吕贗先生的观点与研究方法。
在《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》一文中，吕先生集中论述了四方面的问题：第一，是原始禅宗与《楞伽经》的关系。他认为，从讲经来看，慧可受达摩的启发，专附玄理，不拘文字，自由解经，宗乘一乘宗，“着眼在经文明白解释了佛性和人心的关系"。旧本《楞伽经》只说有一心，新本则说有二心，即净心和染心，这是最根本的分歧。此外，慧可用四卷本《楞伽经》来对抗新译的十卷本，是因为旧译《楞伽》之说由《胜蔓经》而来，而两经都是由佛陀跋陀罗译，又正是南方流行的新学，所以，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》来立宗的原因。第二，是达摩的禅法究竟如何。从数据上看，达摩主张用壁观法安心，这很可能实行的是南印度禅法，即以修习地遍处定来首先入定。第三，是“东山法门”的变化实际如何。弘忍和神秀的思想受《起信论》的影响，而《起信论》又是来自于《楞伽经》，可是这里所据的《楞伽经》已不是四卷本旧译，而是十卷本的新译。因此，到了弘忍时，禅宗的思想已不是慧可所坚持的一心主张了。其思想实质通过《起信》，已经无形中与十卷本《楞伽》合流而面目全非了。这一转折变化，在辨认弘忍、神秀思想的特点时，我想是不应该忽视的。第四，是北宗法门是否只渐无顿以及如何理解顿渐意义。现存有关神秀的文献里，神秀也说悟在须臾，又说一念顿悟等，如：
我觉得南宗所标榜的顿悟，是走单刀直入，直了见性的路子，而神秀的教人则要用种种的方便。他不但广引经论，着意分疏，以作理论的准备，并还采用指事问答的方法以诱导学者入门……北宗禅法由这样的点滴领会最后得到恍然大悟，但从源头上说来，依旧是逐渐贯通的一类。因此，南宗指斥它为渐悟。南北两宗间顿渐之辨，大概如此。
关于“心性本寂”与“心性本觉”的区别，吕贗在许多论著中都曾涉及，但以《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文的表述最为明确：
印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为“性寂”之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为“性觉”之说。从性寂上说人心明净，只就其“可能的”、“当然的”方面而言；至于从性觉上说来，则等同“现实的”、“已然的”一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。6
在这一判定基础上，吕贗指出：在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥。像禅师们指点学人所常说的即心即佛、本来是佛、平常心是道，以至说到“一切现成”，无一不要联系性觉思想才能理解其真意。禅宗本来标榜不立文字，但也主张利用教说来启发(所谓“发明心要”)。在《起信论》《楞严经》《圆觉经》等书流行之后，禅师们即公开地取为典据，故旧传有《楞严》《圆觉》《维摩》为禅门三经之说。其关于心性思想会和那些经论所说的一致，可不待烦言而解。到了后来，禅宗还因宗密揭出荷泽(神会)的秘传，以“灵知”解人心的本觉，而明言“知之一字，众妙之门”，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。7
吕贗的研究方法，正如龚隽先生所归纳的，与其师欧阳竟无一样，大致属于“经学型”。他们回到原典，是在“经以载道”的基本假定下，希望透过对经典的研究而再现圣人之道。换句话说，他们把虔敬的宗教热情转移到学术研究上去，8并非完全遵循价…
《建国以后大陆禅宗研究方法论的两次转向述评》全文未完，请进入下页继续阅读…