..續本文上一頁諸家有異；另一方與謹慎細行的毗尼師亦多磗隔。禅宗一天天的發展，使它擁有無數徒侶，因此，在領導僧務上，在獨特的參學法事上，即要求産生新的製度與之相適應……“馬祖建從林，百丈立清規”，實爲佛教大事。在百丈的四條綱領中，從事農業生産這一條最突出，實是當時建立新興叢林的經濟基礎……這個製度是爲禅宗服務的，禅宗表現的無比智慧和理性，即是支持這個新製度的主要因素。臨濟大師創立的臨濟宗是“自菩提達摩、六祖慧能以來，發展到高度的産物。汲取教乘精英，傳持佛祖慧命，結合世間實際，彙成般若大海第一智聲。智度大道，此宗最爲開豁。全提祖佛正令，高標頓悟功行，諸家皆遜一籌？"臨濟禅的宗承，即繼承曆代禅的宗綱，主要是六祖的“說擬一物即不中"和馬祖的“野鴨子"、“再參話"叁個公案。此叁公案加上臨濟的大悟因緣，“實即成爲臨濟宗曆代無上綱宗。"作者對臨濟宗的評價是相當高的，把它視爲是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禅道的最高發展，也是禅宗在修持方面的最大的革新，對後代禅風影響極爲深廣。這些論文所用的一些語彙，如“無比智能和理性”等，以及融貫其中的對于禅宗的肯定，與當時已經逐步彌漫于社會的對于宗教的一些極左看法相比較，顯得格外醒目。
與近現代佛教界對于明清以降中國佛教衰落原因的反思一脈相承，建國後，禅宗研究中一直存在著對于禅宗弊端之溫和批判的向度與方法。《現代佛學》作者群體中，陳銘樞與呂贗是其中傾向性特別鮮明的兩位。陳銘樞在《論慧能六祖禅》(《現代佛學》，1957年第3期)一文中，對禅宗力主應機方法作了強烈的批判：
機鋒倡導後，僞目亂真，末流至于不可究诘。重意好事者有意誇張謗佛謗法的惡報，在祖師說法的公案下附會無根之談，製造由于說錯了話而招致眼前非人爲的懲罰的不合理事實……這兩者是禅宗遭受的第一個厄運。第二個厄運，是舞文弄墨以欺世盜名的販賣教條之流，就中，以洪覺範是最突出的代表者……第叁個厄運是宋代大慧宗杲所提倡的參話頭。此風一開，遂爲後代讀書人的思想懶漢敷設了一張盬侗瞞筕的溫床以遨遊其幻境，另一方面又爲一般庸夫俗子咬一句佛號以寄托其消極人生，他就交互結合著這兩方面，幡然自以爲是禅淨雙修的無上方便和簡易的法門，禅的末流至此，學與行修掃地以盡了。故大慧宗杲實禅宗未落的第一個大罪人。
這樣的批判，言辭確實有些激烈。
除《現代佛學》發表的禅宗研究論文堅持“舊”的研究方法之外，五十年代起，爲《佛教百科全書》編撰的辭條，也集中體現了禅宗研究中“舊”方法的諸種。此如趙樸初所說：
一九五五年，斯裏蘭卡佛教徒爲紀念釋迦牟尼佛涅二千五百年，發起編纂英文佛教百科全書，要求各國佛教學者給予支持和合作。當時我國周恩來總理接受斯裏蘭卡總理的請托，要我國爲他們的百科全書撰寫有關中國部分的條目。周總理將這個任務交給了中國佛教協會。中國佛教協會接受這個任務後，即成立中國佛教百科全書編纂委員會，聘請國內佛教學者擔任撰述、編輯和英譯工作。內容分爲教史、宗派、人物、經籍、教理、儀軌製度、佛教勝迹、佛教文化、中外佛教文化交流等九類。爲了適應百科全書的體例，各篇條目著重資料性的敘述，要求全面性與概括性相結合，並做到言必有據。5
由此可見，參加撰寫的作者是由中國佛教協會組織的，基本上都是僧人和居士。而寫作目的的潛在製約，也爲其堅持“舊”的方法提供了充足的理由。從1980年起陸續出版的四大冊《中國佛教》看，禅宗部分的撰稿人及其分工如下：1、禅宗源流：黃忏華、呂贗。2、禅宗人物：林子青、黃忏華、遊俠等。3、禅宗清規：林子青。4、禅宗經籍：黃忏華、巨贊、田光烈、遊俠。5、禅宗教理：黃忏華等。另外，涉及到禅宗史的“中國佛教史略”部分的撰稿人有黃忏華、呂贗、遊俠、林子青。
縱觀《中國佛教》中所刊發的有關禅宗的條目，確實貫徹了趙樸初所說的“著重資料性的敘述”和“言必有據”，基本上沒有如同當時其他哲學社會科學進行的以馬克思主義理論方法主宰一切領域的情況。這一方面可能是作者自身所慣用的研究方法使然，但也不可否認體裁以及事件本身的特殊性起了很大的作用。因爲撰寫條目的作者之中，也不乏五十年代之後自覺投身研究方法之轉換過程中的人士。譬如，田光烈先生也在這一時期進行玄奘哲學研究時，就很自覺地運用了馬克思主義哲學方法作爲研究的指導，其所撰寫有關玄奘的研究著作即努力地在唯物論和辯證法的框架之下爲玄奘哲學定位。但田先生所撰的條目，幾乎看不出“新”方法的痕迹。
應該特別指出，1949年之後，在堅持以“舊”的方法研究禅宗，並且取得舉世矚目的成就，非呂贗先生莫屬。他對于禅宗的看法,基本觀點形成于四十年代,而奠基性的論文則有《起信與楞伽》、《大乘起信論考證》、《楞嚴百僞》等。五十年代以後，又先後發表了《禅宗唐代佛家六宗學說略述之叁》(載《現代佛學》1954第11、12期)、《談談有關初期禅宗思想的幾個問題》(1961年７月３日《光明日報》，《現代佛學》1961年第６期轉載)、《〈起信〉與禅——對于〈大乘起信論〉來曆的探討》(載《學術月刊》1962年第4期)、《試論中國佛學有關心性的基本思想》(載《光明日報》1962年6月6日，《現代佛學》1962年第５期轉載)等論文較爲詳細地論證其說。這些觀點對于禅宗研究震動很大，贊成者將其說成極致，不贊成者則不認同其理念與證據。
呂先生對禅宗的研究與批評可以用“一個發現、兩大基石、一條標准”來概括。一個發現，就是學術界所津津樂道的印度佛學與中國佛學的根本區別是：印度佛學主張“心性本(寂)淨”，中國佛學則主張“心性本覺”。而“兩大基石”就是四卷《楞伽經》及《大乘起信論》，而“本覺說”就來源于四卷《楞伽經》和《大乘起信論》。呂先生的這些結論，其內在標准其實就是玄奘所傳的法相唯識學。下面通過《談談有關初期禅宗思想的幾個問題》、《試論中國佛學有關心性的基本思想》二文來分析呂贗先生的觀點與研究方法。
在《談談有關初期禅宗思想的幾個問題》一文中，呂先生集中論述了四方面的問題：第一，是原始禅宗與《楞伽經》的關系。他認爲，從講經來看，慧可受達摩的啓發，專附玄理，不拘文字，自由解經，宗乘一乘宗，“著眼在經文明白解釋了佛性和人心的關系"。舊本《楞伽經》只說有一心，新本則說有二心，即淨心和染心，這是最根本的分歧。此外，慧可用四卷本《楞伽經》來對抗新譯的十卷本，是因爲舊譯《楞伽》之說由《勝蔓經》而來，而兩經都是由佛陀跋陀羅譯，又正是南方流行的新學，所以，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》來立宗的原因。第二，是達摩的禅法究竟如何。從數據上看，達摩主張用壁觀法安心，這很可能實行的是南印度禅法，即以修習地遍處定來首先入定。第叁，是“東山法門”的變化實際如何。弘忍和神秀的思想受《起信論》的影響，而《起信論》又是來自于《楞伽經》，可是這裏所據的《楞伽經》已不是四卷本舊譯，而是十卷本的新譯。因此，到了弘忍時，禅宗的思想已不是慧可所堅持的一心主張了。其思想實質通過《起信》，已經無形中與十卷本《楞伽》合流而面目全非了。這一轉折變化，在辨認弘忍、神秀思想的特點時，我想是不應該忽視的。第四，是北宗法門是否只漸無頓以及如何理解頓漸意義。現存有關神秀的文獻裏，神秀也說悟在須臾，又說一念頓悟等，如：
我覺得南宗所標榜的頓悟，是走單刀直入，直了見性的路子，而神秀的教人則要用種種的方便。他不但廣引經論，著意分疏，以作理論的准備，並還采用指事問答的方法以誘導學者入門……北宗禅法由這樣的點滴領會最後得到恍然大悟，但從源頭上說來，依舊是逐漸貫通的一類。因此，南宗指斥它爲漸悟。南北兩宗間頓漸之辨，大概如此。
關于“心性本寂”與“心性本覺”的區別，呂贗在許多論著中都曾涉及，但以《試論中國佛學有關心性的基本思想》一文的表述最爲明確：
印度佛學對于心性明淨的理解是側重于心性不與煩惱同類。它以爲煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性爲寂滅、寂靜的。這一種說法可稱爲“性寂”之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱爲“性覺”之說。從性寂上說人心明淨，只就其“可能的”、“當然的”方面而言；至于從性覺上說來，則等同“現實的”、“已然的”一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。6
在這一判定基礎上，呂贗指出：在禅宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮。像禅師們指點學人所常說的即心即佛、本來是佛、平常心是道，以至說到“一切現成”，無一不要聯系性覺思想才能理解其真意。禅宗本來標榜不立文字，但也主張利用教說來啓發(所謂“發明心要”)。在《起信論》《楞嚴經》《圓覺經》等書流行之後，禅師們即公開地取爲典據，故舊傳有《楞嚴》《圓覺》《維摩》爲禅門叁經之說。其關于心性思想會和那些經論所說的一致，可不待煩言而解。到了後來，禅宗還因宗密揭出荷澤(神會)的秘傳，以“靈知”解人心的本覺，而明言“知之一字，衆妙之門”，甚恐其混同知解，而予以反對。這樣用心于知解以外，又不期然成爲一種神秘主義。7
呂贗的研究方法，正如龔隽先生所歸納的，與其師歐陽竟無一樣，大致屬于“經學型”。他們回到原典，是在“經以載道”的基本假定下，希望透過對經典的研究而再現聖人之道。換句話說，他們把虔敬的宗教熱情轉移到學術研究上去，8並非完全遵循價…
《建國以後大陸禅宗研究方法論的兩次轉向述評》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…