建国以后大陆禅宗研究方法论的两次转向述评
编辑：杨维中
来源：闽南佛学
内容提要：论文将1949年之后，大陆半个世纪的禅宗研究分为三个历史阶段进行评述：第一个历史阶段(1949—1978年)的特点是“新”、“旧”方法的并存，而马克思主义方法论最终占据主流。这是禅学研究方法的第一次转折。第二个历史阶段(1979—1991年)的特点，是在马克思主义指导下的文化多元化研究方略。这是一直延续至今的禅宗研究方法论之更新及其多元化浪潮，也是禅学研究方法论的第二次转向。第三个历史阶段则是第二次方法论转折之后的收获期。1992年之后的禅宗研究之评述，已经以《禅宗研究的多元化发展：九十年代以来大陆禅学研究评述》一文刊发于《觉群·学术论文集》第四辑。本文将对前三个阶段研究成果所体现的方法论作较为详细的分析评论，并在此基础上，对现在流行的禅宗研究方法论的效用作反思。
关 键 词：建国之后 大陆禅宗研究 方法论 反思
作者简介：杨维中，1988年毕业于南京大学哲学系中国哲学专业，获哲学博士学位。现为南京大学哲学系教授。
1949年之后，大陆的佛学界包括禅学研究界所进行的一项主要工作，就是以马克思主义的宗教观去观察、分析甚至批判佛教及禅学思想，其高潮是范文澜的《唐代佛教》与郭朋的《隋唐佛教》。作为对这种极端排斥以信仰角度看待佛教向度的一种矫治，八十年代以后的禅宗思想研究，由彰显历史唯物主义的社会分析方法最后达到超越“哲学基本问题”的局限，最后使以本体论、心性论、修行论、解脱论等等范畴为核心的禅宗思想之诠释体系得以确立。依这种观察角度，可以将1949至2000年大陆的禅宗研究分为三个历史阶段去考察：
一、“旧”与“新”的迁变(1949－1979年)
建国后，佛教研究和其研究对象一样，经历了许多曲折。而1949至1979年这三十多年之中，佛教经历了由较为正常的发展到遭受批判甚至取缔，再到逐步恢复的曲折历程。而其整体特征则体现为由新、旧方法的并存逐渐过渡到马克思主义方法论占据了绝对优势地位。这里所谓的“新”是指以马克思主义方法论为指导的禅宗的研究，“旧”则是指对近代以来佛教研究方法的继承与沿袭。以下分而论之。
从方法论上区分，沿用“旧”的研究方法对禅学、禅宗进行研究，又可以将其分为两大群体：一是佛教界的居士与僧人；二是1949年之前已经对禅学研究作出过较大贡献的学者，如吕贗1、汤用彤、周叔迦等人。而前者所撰写的禅宗研究论文大多数集中发表在中国佛教协会的机关刊物《现代佛学》上，此姑且称之为“现代佛学”群体。
《现代佛学》创办于1950年9月，开始为月刊，后改为双月刊。1953年中国佛教协会成立后，成为中国佛教协会之机关刊物。1964年9月停刊，共刊行144期。社长与发行人为陈铭枢，总编芝峰法师，其余重要的参与者有巨赞、李济深、赵朴初、叶恭绰、周叔迦、喜饶嘉措等人。尽管在五十年代之时，大陆的佛学界还延续在此之前的做法，各地仍然有一些佛教刊物和佛学研究团体存在和活动，但新创办的《现代佛学》还是逐渐成为当时大陆佛学研究者特别是僧人和居士佛学研究论文发表的主要阵地，在当时产生了很大影响。
之所以说《现代佛学》所发表的禅宗研究论文基本上坚持的是“旧”的研究方法，主要体现在如下几个方面：
第一，在文献整理与研究方面，继续坚持文献学研究的理路，某些论文继续以“疑古”的精神和方法来研究禅宗经典与文献。如1950年《现代佛学》第1卷第４期刊出的《敦煌唐代写本〈顿悟大乘正理决〉》。此文叙述唐代宗时在藏区发生的内地禅宗僧人摩诃衍与印度僧人莲花戒之间发生的顿悟和渐悟的争论。作者整理了《正理决》全文，加以标点断句全文发表。同时又指出：“但考汉文佛教史籍，既不见有彼似之人(指摩诃衍)，亦未见类彼之书(指摩诃衍所著的三本书)。既在西藏，此三书亦早已失传(现已在敦煌发现)……洵为稀有可贵之史料。第观其所谈之理，豁达顽空，回非实悟禅德之言，其所引之教，亦属断章取义，近于曲解……进考摩诃衍之师承，则云“法号降魔小福张和尚，准仰大福六和尚”，或即神秀之裔。因《景德传灯录》卷四神秀法嗣中有京兆小福禅师及兑州降魔藏禅师也。果尔，则北宗之衰信有以夫。"毓之在《读〈宗镜录〉》(《现代佛学》1962年第１期)中，介绍了《宗镜录》的撰写缘起及其演变。他指出，永明延寿编撰《宗镜录》的意义在于：其一，书中保存了不少文献，尤其是一些已失传的中观、唯识的著作，在书内还可以“想见原书的大概"。其二，它的编集在当时对于佛教界的教育意义很大。后人撮要刻版，清雍正皇帝也利用政治力量，广为传布，并流布于朝鲜等国。其缺点是，卷帙太多，对于一般佛教徒的参考来说有所不便。同时，禅宗到了清代，已是强弩之末，所以既使有统治阶级的推重，也无济于事，不为人所重。而以“疑古”的精神和方法研究禅宗文献，最集中的代表就是吕贗。他的许多重要论文都发表于《现代佛学》，此于下文详论。
第二，《现代佛学》中也发表了不少考据性的禅宗研究论文。如慧风的《牛头法融与牛头禅》一文，对禅宗五祖旁出的法融作了考证。他指出，僧传载，法融就学于三论之匠炅法师，殊为可疑，很可能是茅山三论宗的大明法师，“明”和“炅”也许在抄写行书上的混淆而误其字形。法融至牛头山，至少应在贞观十一年，年四十三，那么《续传》说他于贞观十七年到牛头山是不大正确的。法融北上入京陈理，似乎他在这一时期一度被迫“旋于本邑，后方在在度"。他与道信的关系，终法融之世不很明显，也许即是刘禹锡的《法融塔记》所说的“密付法印”而已。故在道宣与惠详的传记中，法融始终是“义学沙门”，不是禅宗的祖师。法融被尊为牛头初祖，以及他与道信的关系，是在牛头五祖智威门下，即慧忠、玄挺、玄素的时代。当时慧能与神秀的门下正在开展正统的斗争，而牛头禅席称盛东南，却成了超然派。为了追溯禅河法源，于是强调了法融与道信的关系，而抹煞了法融义学上的修养，终而在禅宗史上使法融完全成为宗门的人物。从而，牛头禅的来源、道信与法融的关系从偶尔相遇“密付真印”被宣染成道信的预言；横出牛头一枝并与六代继承的话结合起来。对于此文，黄夏年先生评价颇高：“这篇文章对牛头慧忠的考证，是有力度的，它试图把禅宗史上的神话预言，通过多种数据对比、排列、爬厘梳董、还原成历史，有已突破了原有的研究模式的趋向。”2
第三，如果说在关于禅宗文献及考据历史事实方面，所谓“新”方法与“旧”方法的区别尚不明显的话，那么，在禅宗历史的沿革与历代祖师的评价方面，二者的区别则是很明显的。
《现代佛学》从1957年第１期，发表了船庵的《菩提达摩禅师》，是为禅宗人物专题研究的肇始。以后又在同年第２、３、４、６期，分别介绍了慧可、僧璨、道信、弘忍诸祖。这些文章的特点在于，文虽不长，但比较系统地介绍了各位祖师在禅宗史上所起的作用。特别是对四祖道信以及“东山法门”的评价。从1994年的黄梅禅宗会议上观之，似乎有先见之明。3论文认为：“自达摩、慧可到僧璨，均以载道之身潜隐于城市与山林之间，宗风尚未显著于世。"道信扩大门庭，是(达)磨禅发展过程中极大的变化，道信从微至著，从小到大的一个转折点……道信是这个(指禅宗)奠基的人物。达摩禅至道信，分裂为二，也可说是达摩禅发展过程中的一大变化。道信又将达摩禅移到长江中心地，这种法门，自北向南，和当时的三论、天台学派的发展同其趋势，达摩禅实际南播而植其根者就是道信禅师。道信开始劝人诵持“摩诃般若波罗密”，《金刚般若经》转成为南宗顿悟禅的印心宗典，这种法门转变，也显然当是由道信倡导而形成的……达摩禅发展到道信，内心生活更充实，领域更扩大，在实际生活中的作用更圆熟而有力；在他的大冶炉中锻炼出东山禅的弘忍和牛头禅的法融，顿使当时偏重于学究式义学的南方佛教呈出生龙活虎的气象。五祖弘忍开东山法门，广传禅法，达摩禅到弘忍，禅宗的基础益固，门庭更广，当时谈禅习禅者几无不归东山法门。弘忍主张的“但守一心，即心真如门”的实践方法，和后世禅宗的“默照禅”也许有深远的渊源。他只是向学人提出问题而不加以解释，让学人自己去参、思索，这与后世禅宗最流行的“看话禅”也似乎极有关联。
黄忏华在《看话禅与默照禅》(《现代佛学》1958年第５期)一文中，对中期的禅宗作用形式作了一般的探讨。论文通过考辨指出，宗杲的看话禅可以溯源到赵州从谂的狗子无佛性。看话禅和黄檗禅是脉络贯通的。默照禅大概是上承达摩的壁观禅，把它和一般禅家所乐道的“回光返照”相结合而发展成功的。乃光推出了《马祖禅要》(《现代佛学》1958年第５期)、《石头禅要》(同上第７期)、《百丈禅要》(同上第8、9期)、《临济禅初探》(同上第11、12期，1960年第1、2期)、《沩仰宗禅要》(同上第３期)、《漫谈赵州禅》(与船庵合作，同上第４期)等系列研究。此正如黄夏年先生所说：“这组文章与上面所谈的文章相比，则反映在细、专、宽几个方面。其研究的基本线索依然是遵循的传统治学方法，即以禅语录公案来勾勒出禅宗不同阶段之特点。” 4
这些论文，一方面不可避免地有从信仰出发的溢美与赞许，另一方面也避免了后来由于“新”方法的使用过当而沉浸于一味大批判的弊端。从前者言之，如作者指出：百丈的出世是一方与教下经论…
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