建國以後大陸禅宗研究方法論的兩次轉向述評
編輯：楊維中
來源：閩南佛學
內容提要：論文將1949年之後，大陸半個世紀的禅宗研究分爲叁個曆史階段進行評述：第一個曆史階段(1949—1978年)的特點是“新”、“舊”方法的並存，而馬克思主義方法論最終占據主流。這是禅學研究方法的第一次轉折。第二個曆史階段(1979—1991年)的特點，是在馬克思主義指導下的文化多元化研究方略。這是一直延續至今的禅宗研究方法論之更新及其多元化浪潮，也是禅學研究方法論的第二次轉向。第叁個曆史階段則是第二次方法論轉折之後的收獲期。1992年之後的禅宗研究之評述，已經以《禅宗研究的多元化發展：九十年代以來大陸禅學研究評述》一文刊發于《覺群·學術論文集》第四輯。本文將對前叁個階段研究成果所體現的方法論作較爲詳細的分析評論，並在此基礎上，對現在流行的禅宗研究方法論的效用作反思。
關 鍵 詞：建國之後 大陸禅宗研究 方法論 反思
作者簡介：楊維中，1988年畢業于南京大學哲學系中國哲學專業，獲哲學博士學位。現爲南京大學哲學系教授。
1949年之後，大陸的佛學界包括禅學研究界所進行的一項主要工作，就是以馬克思主義的宗教觀去觀察、分析甚至批判佛教及禅學思想，其高潮是範文瀾的《唐代佛教》與郭朋的《隋唐佛教》。作爲對這種極端排斥以信仰角度看待佛教向度的一種矯治，八十年代以後的禅宗思想研究，由彰顯曆史唯物主義的社會分析方法最後達到超越“哲學基本問題”的局限，最後使以本體論、心性論、修行論、解脫論等等範疇爲核心的禅宗思想之诠釋體系得以確立。依這種觀察角度，可以將1949至2000年大陸的禅宗研究分爲叁個曆史階段去考察：
一、“舊”與“新”的遷變(1949－1979年)
建國後，佛教研究和其研究對象一樣，經曆了許多曲折。而1949至1979年這叁十多年之中，佛教經曆了由較爲正常的發展到遭受批判甚至取締，再到逐步恢複的曲折曆程。而其整體特征則體現爲由新、舊方法的並存逐漸過渡到馬克思主義方法論占據了絕對優勢地位。這裏所謂的“新”是指以馬克思主義方法論爲指導的禅宗的研究，“舊”則是指對近代以來佛教研究方法的繼承與沿襲。以下分而論之。
從方法論上區分，沿用“舊”的研究方法對禅學、禅宗進行研究，又可以將其分爲兩大群體：一是佛教界的居士與僧人；二是1949年之前已經對禅學研究作出過較大貢獻的學者，如呂贗1、湯用彤、周叔迦等人。而前者所撰寫的禅宗研究論文大多數集中發表在中國佛教協會的機關刊物《現代佛學》上，此姑且稱之爲“現代佛學”群體。
《現代佛學》創辦于1950年9月，開始爲月刊，後改爲雙月刊。1953年中國佛教協會成立後，成爲中國佛教協會之機關刊物。1964年9月停刊，共刊行144期。社長與發行人爲陳銘樞，總編芝峰法師，其余重要的參與者有巨贊、李濟深、趙樸初、葉恭綽、周叔迦、喜饒嘉措等人。盡管在五十年代之時，大陸的佛學界還延續在此之前的做法，各地仍然有一些佛教刊物和佛學研究團體存在和活動，但新創辦的《現代佛學》還是逐漸成爲當時大陸佛學研究者特別是僧人和居士佛學研究論文發表的主要陣地，在當時産生了很大影響。
之所以說《現代佛學》所發表的禅宗研究論文基本上堅持的是“舊”的研究方法，主要體現在如下幾個方面：
第一，在文獻整理與研究方面，繼續堅持文獻學研究的理路，某些論文繼續以“疑古”的精神和方法來研究禅宗經典與文獻。如1950年《現代佛學》第1卷第４期刊出的《敦煌唐代寫本〈頓悟大乘正理決〉》。此文敘述唐代宗時在藏區發生的內地禅宗僧人摩诃衍與印度僧人蓮花戒之間發生的頓悟和漸悟的爭論。作者整理了《正理決》全文，加以標點斷句全文發表。同時又指出：“但考漢文佛教史籍，既不見有彼似之人(指摩诃衍)，亦未見類彼之書(指摩诃衍所著的叁本書)。既在西藏，此叁書亦早已失傳(現已在敦煌發現)……洵爲稀有可貴之史料。第觀其所談之理，豁達頑空，回非實悟禅德之言，其所引之教，亦屬斷章取義，近于曲解……進考摩诃衍之師承，則雲“法號降魔小福張和尚，准仰大福六和尚”，或即神秀之裔。因《景德傳燈錄》卷四神秀法嗣中有京兆小福禅師及兌州降魔藏禅師也。果爾，則北宗之衰信有以夫。"毓之在《讀〈宗鏡錄〉》(《現代佛學》1962年第１期)中，介紹了《宗鏡錄》的撰寫緣起及其演變。他指出，永明延壽編撰《宗鏡錄》的意義在于：其一，書中保存了不少文獻，尤其是一些已失傳的中觀、唯識的著作，在書內還可以“想見原書的大概"。其二，它的編集在當時對于佛教界的教育意義很大。後人撮要刻版，清雍正皇帝也利用政治力量，廣爲傳布，並流布于朝鮮等國。其缺點是，卷帙太多，對于一般佛教徒的參考來說有所不便。同時，禅宗到了清代，已是強弩之末，所以既使有統治階級的推重，也無濟于事，不爲人所重。而以“疑古”的精神和方法研究禅宗文獻，最集中的代表就是呂贗。他的許多重要論文都發表于《現代佛學》，此于下文詳論。
第二，《現代佛學》中也發表了不少考據性的禅宗研究論文。如慧風的《牛頭法融與牛頭禅》一文，對禅宗五祖旁出的法融作了考證。他指出，僧傳載，法融就學于叁論之匠炅法師，殊爲可疑，很可能是茅山叁論宗的大明法師，“明”和“炅”也許在抄寫行書上的混淆而誤其字形。法融至牛頭山，至少應在貞觀十一年，年四十叁，那麼《續傳》說他于貞觀十七年到牛頭山是不大正確的。法融北上入京陳理，似乎他在這一時期一度被迫“旋于本邑，後方在在度"。他與道信的關系，終法融之世不很明顯，也許即是劉禹錫的《法融塔記》所說的“密付法印”而已。故在道宣與惠詳的傳記中，法融始終是“義學沙門”，不是禅宗的祖師。法融被尊爲牛頭初祖，以及他與道信的關系，是在牛頭五祖智威門下，即慧忠、玄挺、玄素的時代。當時慧能與神秀的門下正在開展正統的鬥爭，而牛頭禅席稱盛東南，卻成了超然派。爲了追溯禅河法源，于是強調了法融與道信的關系，而抹煞了法融義學上的修養，終而在禅宗史上使法融完全成爲宗門的人物。從而，牛頭禅的來源、道信與法融的關系從偶爾相遇“密付真印”被宣染成道信的預言；橫出牛頭一枝並與六代繼承的話結合起來。對于此文，黃夏年先生評價頗高：“這篇文章對牛頭慧忠的考證，是有力度的，它試圖把禅宗史上的神話預言，通過多種數據對比、排列、爬厘梳董、還原成曆史，有已突破了原有的研究模式的趨向。”2
第叁，如果說在關于禅宗文獻及考據曆史事實方面，所謂“新”方法與“舊”方法的區別尚不明顯的話，那麼，在禅宗曆史的沿革與曆代祖師的評價方面，二者的區別則是很明顯的。
《現代佛學》從1957年第１期，發表了船庵的《菩提達摩禅師》，是爲禅宗人物專題研究的肇始。以後又在同年第２、３、４、６期，分別介紹了慧可、僧璨、道信、弘忍諸祖。這些文章的特點在于，文雖不長，但比較系統地介紹了各位祖師在禅宗史上所起的作用。特別是對四祖道信以及“東山法門”的評價。從1994年的黃梅禅宗會議上觀之，似乎有先見之明。3論文認爲：“自達摩、慧可到僧璨，均以載道之身潛隱于城市與山林之間，宗風尚未顯著于世。"道信擴大門庭，是(達)磨禅發展過程中極大的變化，道信從微至著，從小到大的一個轉折點……道信是這個(指禅宗)奠基的人物。達摩禅至道信，分裂爲二，也可說是達摩禅發展過程中的一大變化。道信又將達摩禅移到長江中心地，這種法門，自北向南，和當時的叁論、天臺學派的發展同其趨勢，達摩禅實際南播而植其根者就是道信禅師。道信開始勸人誦持“摩诃般若波羅密”，《金剛般若經》轉成爲南宗頓悟禅的印心宗典，這種法門轉變，也顯然當是由道信倡導而形成的……達摩禅發展到道信，內心生活更充實，領域更擴大，在實際生活中的作用更圓熟而有力；在他的大冶爐中鍛煉出東山禅的弘忍和牛頭禅的法融，頓使當時偏重于學究式義學的南方佛教呈出生龍活虎的氣象。五祖弘忍開東山法門，廣傳禅法，達摩禅到弘忍，禅宗的基礎益固，門庭更廣，當時談禅習禅者幾無不歸東山法門。弘忍主張的“但守一心，即心真如門”的實踐方法，和後世禅宗的“默照禅”也許有深遠的淵源。他只是向學人提出問題而不加以解釋，讓學人自己去參、思索，這與後世禅宗最流行的“看話禅”也似乎極有關聯。
黃忏華在《看話禅與默照禅》(《現代佛學》1958年第５期)一文中，對中期的禅宗作用形式作了一般的探討。論文通過考辨指出，宗杲的看話禅可以溯源到趙州從谂的狗子無佛性。看話禅和黃檗禅是脈絡貫通的。默照禅大概是上承達摩的壁觀禅，把它和一般禅家所樂道的“回光返照”相結合而發展成功的。乃光推出了《馬祖禅要》(《現代佛學》1958年第５期)、《石頭禅要》(同上第７期)、《百丈禅要》(同上第8、9期)、《臨濟禅初探》(同上第11、12期，1960年第1、2期)、《沩仰宗禅要》(同上第３期)、《漫談趙州禅》(與船庵合作，同上第４期)等系列研究。此正如黃夏年先生所說：“這組文章與上面所談的文章相比，則反映在細、專、寬幾個方面。其研究的基本線索依然是遵循的傳統治學方法，即以禅語錄公案來勾勒出禅宗不同階段之特點。” 4
這些論文，一方面不可避免地有從信仰出發的溢美與贊許，另一方面也避免了後來由于“新”方法的使用過當而沈浸于一味大批判的弊端。從前者言之，如作者指出：百丈的出世是一方與教下經論…
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