..續本文上一頁入禅宗，並且在當時産生了重大影響的是張中行先生的《禅外說禅》。此書由黑龍江人民出版社于1991年出版，以後多次重印，發行量頗大。此書從禅外的立場來探討禅宗奧秘，把解決人生問題作爲祖師的宗旨，以禅來發揮人生的哲理。張中行先生曾經編輯過《現代佛學》，熟悉禅宗的“內”與“外”，加之文筆流暢，出版之後反響較大。但是，由于其並非嚴格意義的文化研究，而寫法近乎于文化隨筆，因此學術界認可者不多。
如果說，《禅宗與中國文化》、《禅外說禅》屬于以“文化學”的方法“分析”、談論禅宗著作的話，顧偉康撰寫的《禅宗：文化交融與曆史選擇》則屬于“文化學”與思想史方法結合之例證。此書由(上海)知識出版社于1990年6月出版。據作者自己說，在此書初稿撰寫完畢之後的1987年春，看到了印順法師的《中國禅宗史》。隨後，又受其影響對原作作了較大程度的修改。此著的研究方法受印順法師、胡適以及日本鈴木大拙的敘述、分析禅宗的方法、觀點影響頗爲明顯。此著與在其之前出版的與禅宗相關的著作相比，更爲專注于禅宗，特別是“南宗禅”本身，認爲事實上，在中國佛教發展史上所有的佛學宗派中，真正施巨大影響于中國文化的，也就是這種以公案接機，唱評棒喝的南禅。72與其後要評述的幾部著作相比較，此著的篇幅小些，影響也稍爲遜色。但是，在大陸學者所撰寫的禅宗思想著作還不多見的時候，此著稍著先鞭，理應有其地位。
在八十年代末九十年代初，除了前述方立天《佛教哲學》及其有關禅宗思想的專題論文73的推波助瀾之外，青年一代學人走向了禅宗研究的前臺，成爲這一時期禅宗研究的新亮點。賴永海、洪修平、潘桂明、刑東風、魏道儒、徐小躍等撰寫的有關禅宗的著作，紛紛出版，引起大陸學界甚至海外佛學界的注目。而屬于中年學者之列的杜繼文先生與魏道儒合作撰寫的《中國禅宗通史》，實際上成爲這一時期的壓軸之作，有很大影響。楊曾文先生悉心整理禅宗文獻，並且以敦博本《壇經》爲依據，提出了許多新的見解。所有這些，使得禅宗研究在八十年代末至九十年代，實際上成爲人文學科研究的“顯學”。
就佛教思想以及禅宗思想研究及其方法論的轉換而言，賴永海的《中國佛性論》(上海人民出版社，1988年4月出版)都有其特殊的意義。此書是新中國自己培養的第一代博士所撰寫的博士論文。還在此書出版之前，《光明日報》就有報道稱贊是“以馬克思主義基本原理爲指導，對中國佛教佛性的起源、演變和思想體系進行深入的探索，分析了中國的佛性思想與印度佛性學說的差別。專家們認爲，這篇論文是迄今爲止我國學術界第一部系統地研究中國佛性的專著，是一項具有開創的學術研究工作”。此書出版之後，在海外也産生了很大影響。旅居美國的華人學者傅偉勳撰文說：“此書的第一點特色是，在大陸學者的佛教研究首次針對專題進行精細的純學術探討，是水平很高而嚴謹的學術論著。第二點特色是，賴氏能環繞著佛性論這個中國佛學的中心課題討論早期的法性論與真神論，本有說與始有說，性具論與性起論，慧能的頓悟禅與後期禅宗發展，自力與他力等等直接間接有關的論題，廣引佛教經論予以诠釋與論證，而討論的順序有條有理，文筆亦極暢通達意，乃屬上乘之作。……任氏稱贊來永海“這部書有首創的功績”，實非過言。”74盡管賴先生此著並非禅宗研究專著，但此著第六章“即心即佛與無情有性”、第七章“頓悟與漸修”兩章以全書近四分之一的篇幅來分析禅宗的佛性思想。著作中有關禅宗部分也以單篇論文的形式在有關刊物上發表過。因此，此著對當時大陸的禅宗研究以及伴隨而來的方法論的轉向還是起了很大的作用。如上文言之，截止二十世紀八十中、後期，以哲學方法來研究佛教及其禅宗的論著，基本上都是圍繞著北宗禅、南宗禅到底何者是客觀唯心主義、何者是主觀唯心主義思想來展開的。而賴先生的這部著作在話語上盡管沿用了“唯心”的說法，但在具體分析論述時，並未以此線索爲中心，這實際更切合其“求真”的學術研究之客觀態度。如文中言：“天臺宗人把能否成佛歸結于是否覺悟和能否反觀自心。其佛性之唯心傾向自無庸置疑。與天臺宗相比，華嚴宗佛性說的唯心色彩更濃。”其認爲印度佛教所言的“心”主要是指“如來藏自性清淨心”或者“真心”，而中國佛教所言的“心”則更多地含有“具體心”的涵義。這種對于“心”的二元解析，貫穿于對天臺宗、華嚴宗、禅宗佛性(心性)思想的分析之中。他說：“天臺與華嚴在對待“心”的問題上，亦有類似情況。他們所說的“心”雖然含有作爲諸法本體的真心、清淨心的意思。但是，不能否認亦在一定程度上指具體心。”75而如果說，天臺、華嚴二宗把心具體化主要表現爲一種傾向，那麼至禅宗倡“即心即佛”，把一切歸諸自心、自性，心的具體化就被發展到一個新的階段。也就是說，在天臺、華嚴那裏，心的雙重性質主要表現爲真心的基本內涵與具體心的糅合，而在禅宗的佛性思想裏，“心”雖然也有時被作爲“真心”使用，但就其基本內涵說，多指當前現實之心。76換言之，賴先生實際上是以當前現實之心，來超越禅宗思想究竟是主觀唯心主義還是客觀唯心主義這一既定研究框架的。至于這一在當時禅宗研究中非常重要的問題，賴先生這樣說道：“有人認爲禅宗所說的心，主要指當前現實之心，因而在論述禅宗的哲學思想時，認爲其世界觀歸屬于主觀唯心主義；有人則認爲慧能乃至禅宗所說的心，主要指“真心”，而主張慧能的哲學思想屬客觀唯心主義。這裏無意也不可能去評判兩種說法的孰是孰非，只是認爲當前最主要的不是去評判討論各種看法的是非得失本身，而是應該讓各種看法及其根據充分地發表出來，共同把這個問題的研究推向深入。”77這就是說，禅宗哲學思想內涵的研究重點應該以“心”的具體涵義爲核心而非簡單定性即萬事大吉。賴先生在此著及其以後的著述中始終堅持以上述觀點來論述“六祖革命”的意義以及慧能禅和後期禅宗思想的區別。他說：“我們還從前期禅宗即心即佛說與後期禅宗無情有性說的區別，說明何以前期禅宗僅限于衆生有性，衆生即佛，後期禅宗則主張“萬類之中，個個是佛”，此中之關鍵，僅在于一個是直接訴諸當前現實之心，另一個則在神秘主義的機鋒、棒喝、話頭、公案的背後藏有一遍在萬物的“真心”。”78在《中國佛性論》之後，賴永海又出版了《佛道詩禅》和《佛學與儒學》兩本禅宗研究著作。前者是此一時期有代表性的以“文化學”方法研究佛道關系與禅宗的著作，後者則是以比較哲學的方法研究佛學與儒學的關系，其中在禅宗與程朱理學、禅宗與心學等等方面都具有突出成就。
除了著作的示範作用之外，實際上，賴永海也對佛學研究方法進行深層次思索。在《中國佛性論》初版的緒論中說：“由于各方面的原因，以往對于佛性思想的研究一直是比較薄弱的一環。特別是如何運用馬克思主義基本理論去研究中國佛教中的佛性說，更是當前佛教研究中的一個重要課題，《中國佛性論》就是企圖以馬克思主義爲指導，對中國的佛性思想進行一些力所能及的探討。”79從全書對佛教及禅宗的分析來看，此書是做到了。與過去以馬克思主義爲指導研究佛學所取得的成就相比，此書的突出點是不再停留在以政治性的口號去簡單判定佛學、禅宗的唯心主義與“落後性”、“欺騙性”等等，而是深入運用馬克思主義的方法論去具體分析佛學、禅宗。此如賴先生自己後來所總結的：“就方法而言，筆者以爲曆史唯物主義不失爲研究佛教的一種方法或最好的方法之一，他的長處在于不是就佛教論佛教，就佛經解佛經，而是把佛教的産生與發展、把特定的佛教學說放到特定的社會曆史條件之下進行考察，這對于理解和說明佛教的本質和佛教的發展規律具有十分重要的意義。當然，對于曆史唯物主義的研究方法，海內外學術界乃至宗教界也許有不同的看法，有些人把它與純粹的批判宗教混爲一談，有的則把它與階級分析的方法等同起來，實際上這是一種誤解。……其實，“曆史唯物主義”方法的最基本精神，就是堅持以特定的社會曆史條件去說明包括宗教在內的一切社會文化現象，這絲毫不意味著對宗教只能批判否定而不能分析研究，恰恰相反，客觀地評價宗教在人類發展過程中的曆史地位和作用，科學地說明各個曆史時期的宗教爲什麼會産生、發展，……凡此種種，如果不把佛教放在一定曆史條件下去進行考察，而企圖就佛教論佛教，是根本做不到的。”80從其反思中可以見出，以“社會曆史分析”及其“曆史與邏輯地統一”等等理路和方法去分析研究佛學、禅宗實際上是賴先生相當自覺的追求。而他的這一態度和做法，在八十年代末、九十年代初葉的大陸佛學界並不是孤立的，實際上，大有蔚然成風之勢。譬如青年學者洪修平、顧偉康、潘桂明、魏道儒、刑東風以及當時的中年學者杜繼文、楊曾文等等，都是如此。
1992年之後，隨著佛教研究的全面開展，禅宗研究也向縱深和廣度兩個向度發展。從前者言之，在禅宗哲學方面唯心、唯物之爭逐漸被禅宗之佛性、心性論等專題研究所代替；在文獻學方面，隨著《壇經》敦博本的發現與校錄出版，敦煌禅籍的研究方興未艾。從後者言之，曆史學、文學、藝術、語言學等跨學科的禅宗研究成果不斷問世，使得禅宗研究成爲一個跨越幾乎所有哲學社會科學的研究熱點。而上述情形說明，禅宗研究步入了多元化發展的新時代。
所謂多元化是指以文化學、曆史學、文學、哲學、藝術、語言學、文獻學等等學科的方法論對禅宗或禅學進行的研究，而大陸大多數學者在使用上述方法時，仍然是自覺地以馬克思主義的方法論爲指導的。因此，這實際上是…
《建國以後大陸禅宗研究方法論的兩次轉向述評》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…