..續本文上一頁對隋唐佛教進行一些曆史研究和剖析，也就是，試圖“用曆史來說明迷信”，“把神學問題化爲世俗問題”。”41而郭先生寫作此書之時，是很清楚地知曉以往有關佛教著作大致情況的。郭先生說：“以往有關佛教的著作，大致有兩種情況：一種是，解放前，專門談論佛教的，多半是從信仰主義出發，就佛教宣傳佛教。從這類著作裏，看不出佛教同當時封建統治者之間的密切關系，看不出佛教作爲壓迫階級必不可少的一種“牧師職能”的實質和特點。再一種，解放後，雖然某些思想史、哲學史的著作家也都在從事佛教研究，除在有關著作中兼及佛教外，有的還寫出了頗有水平的論文，但是，迄今爲止，這方面的專著還是很少的，因而也就不容易使人了解佛教的全貌。作者自不量力，設想彌補這兩者的不足：一方面，盡量具體地揭示隋唐兩代以皇帝爲代表的封建統治階級是如何地扶植、利用佛教的，以便使人們了解到：和任何宗教一樣，佛教也的確是封建統治階級禦用的一種思想工具。另方面，盡可能地對佛教思想進行系統的論述，以便使人們看到，在適應封建統治階級的需要這一前提下，佛教思想是怎樣地發展起來的，從而對佛教有一個比較完整的本質的了解。”42在此指導思想和寫作意圖之下，郭朋先生的基本結論有叁點：
第一，禅宗是由慧能創立的，因爲在當時的曆史條件下，這種新的“牧師職能”，主要也只能由佛教來承擔。而當時的佛教各派，都已經作了各自的表演，也都起了各自的作用。現在，他們也和整個封建階級的情況一樣：衰老了，不大中用了。這便是當時的基本形勢。在這種總的形勢下，還有一種特殊的情況，就是當時的士大夫、也就是知識分子階層，是封建統治階級的一支重要而活躍的力量。在當時的曆史形勢下，他們也需要一種特殊的精神寄托和謀身出路。43正是在這種背景下，作爲中國佛教特産的禅宗，便應運而生了……這是多麼適合中唐以後的封建統治階級的那種既要自我陶醉、又要欺騙人民的需要呵！44而晚唐五代時期禅宗“五家”興起之原因也是深感自身難保的封建統治階級爲了自我陶醉和欺騙人民，急切地需要一種既簡便而又更有奇效的宗教來爲他們服務。禅宗五家，就是在這種時代背景下相繼興起，從而使禅宗進入了它的繁盛期。45
第二，禅宗的世界觀，是客觀唯心論。盡管在某些禅僧的表達形式上，以及他們的某些言論中，表面看來，好像是主觀唯心主義。但是，他們的思想核心和理論基礎，卻無例外地都是“真如緣起”論和“佛性”論——所謂“頓悟成佛”的“解脫論”，乃是“佛性”論在宗教實踐上的自然表現。而“真如緣起”論和“佛性”論，只能是客觀唯心論，決不會是主觀唯心論。後期禅宗的泛神論思想，便是這種客觀唯心主義世界觀發展的必然結果。46
第叁，禅宗，是引起封建士大夫階層更大興趣的一個佛教派別。……封建階級的知識分子，一般說來有兩個特點：一是敏感，二是軟弱。敏感，使他們對于時代動亂和他們階級的自身難保，具有更爲深切的時代之感。軟弱，使他們在時代維艱的情況下，容易産生逃避現實的想法，所謂“遁入空門”，便是這種情況的曆史反映。正是在這種情況下，既具有思想上的高雅、又具有宗教上奇效的禅宗，就成了封建士大夫階層最理想的思想樂園。47如此以來，在一定意義上，也可以說禅宗是一個封建知識分子階層的教派。48
熟悉馬克思主義理論和馬克思主義宗教觀的人們，自然可以指出，郭先生第一條結論之主要分析方法和理路是宗教之“牧師職能”和階級分析方法。第叁條結論主要依據是“階級分析”方法和毛澤東對于“知識分子”之兩面性的分析。而第二條結論是馬克思主義關于哲學基本問題原理以及哲學的黨性原則。郭先生的這些觀點，並不完全是自己的獨創，解放後，以馬克思主義方法論爲指導的禅宗研究者大多是如此分析的。不過，在專門的佛教研究者中，郭先生對于禅宗的批評甚至批判在把握方寸方面有很大不足，有時難免感情用事。譬如他關于不識字的慧能成爲禅宗創始人的評論：“而在佛教各宗的創始者當中，家境貧苦、出身寒微的，也只有慧能一人。曆史所以“選中”像慧能這樣的人來充當禅宗的創始人，是有其特定的曆史意義的，由慧能“這個人”來作禅宗的創始人，這是偶然的；而由慧能“這樣的人”來作禅宗的創始人，卻具有著一定的曆史必然性。……禅宗，既是一個“與衆不同”的宗派，那末，它的創始者，自然也應該是一個“與衆不同”的人。只有這樣，才能顯示出這個新興宗派的“不同尋常”和更加“神異”。因此，曆史就“選中”了一個象慧能這樣出身寒微而又胸無點墨的人來充當禅宗創始人的角色。一個連字都不認識的人，卻能大講“佛法”，這不正好表明人的“來曆不凡”嗎？這不正是“人人都有佛性”、而且“見性”就能“成佛”的活“標本”嗎？所以，由慧能“這樣的人”的來充當禅宗的創始人，決不是偶然的。作爲禅宗一代祖師的慧能，出現在中唐時期的曆史舞臺上，不但這件事本身就是一種特大的宗教宣傳，而且還是一種活生生的宗教“見證”呵！"49此中，套用了曆史唯物主義關于曆史人物出現的必然與偶然性的關系原理，其有些用詞頗有諷刺意味。
盡管如此，郭朋對于新時期禅宗研究的推動作用卻是許多人難以代替的，突出表現在《壇經校釋》的出版。1982年，中華書局編輯出版《中國佛教典籍選刊》，郭朋以日本鈴木貞太郎、公田連太郎校訂的敦煌本《壇經》爲底本，參照惠昕本、契嵩本、宗寶本，著成《壇經校釋》一書，1983年9月初版。在相當長時期內，此書成爲大陸學界了解、研究慧能及其《壇經》的必讀資料。
“撥亂反正”之後，第一部佛教哲學的書是由複旦大學哲學系的嚴北溟先生撰寫的《中國佛教哲學簡史》，上海人民出版社1985年12月出版。1986年，方立天的《佛教哲學》由中國人民大學出版社出版；1991年3月又出版了《佛教哲學》的修訂版。嚴北溟的《中國佛教哲學簡史》沿用哲學史的寫法，以印度佛教哲學、佛教傳入中國以及中國佛教哲學發展的順序，照顧到佛教宗派的發展線索而展開的。而方立天的《佛教哲學》則沿用哲學問題式的專題分析框架結構全書，在對于佛教哲學體系的概括方面以及佛教哲學“問題”的分析方面下了很大的功夫，反響很大。在某種程度上滿足、緩解了文化熱之中，社會了解佛教思想的需求。而此時，晚年的馮友蘭則在其以馬克思主義方法爲指導而撰寫的《中國哲學史新編》第四冊中改變了早年對于禅宗的看法。由于馮友蘭在中國哲學界的特殊地位和影響，因此，馮先生對于佛教及其禅宗的看法在社會上也産生了較大的影響。這也從一個側面說明了以馬克思主義方法論爲指導，研究禅宗在1949年之後已經完全占據了主流地位，任何學者的研究都不能不首先從這一方法論出發。
嚴北溟對于佛教的總看法仍然不出唯心主義與形而上學的定性，但對于佛教及其禅宗的批判態度總體上要比郭朋的看法溫和些，其基本思路仍然是從馬克思主義經典作家的著名論斷出發的。這一點，從嚴先生對佛教思想以及慧能思想的總體評價就可見出。嚴先生這樣評論慧能思想：“這樣，按照禅宗興起的時代背景與慧能的活動經曆，我們可以看出一條愈來愈露骨、愈徹底的神秘主義和主觀唯心主義的路線，是作爲挽救封建統治的沒落和佛教本身的危機的工具，同時也是作爲禅宗思想壓倒其他宗派的武器而發生作用的。”50在這一點上，嚴北溟先生的觀點、論述角度等等，與任繼愈先生以及晚年的馮友蘭先生、九十年代中葉之前的方立天先生大致相同。而嚴先生又“就禅宗在本體論、認識論、方法論和社會倫理思想等各方面加以論述。”51嚴先生認爲，神秀與慧能的分歧是客觀唯心主義與主觀唯心主義的分歧，南宗與北宗的鬥爭也就是主觀唯心主義與客觀唯心主義的鬥爭。南宗的勝利也就是主觀唯心主義對于客觀唯心主義的勝利。嚴先生還說：“一般唯心主義者強調精神第一性，但也還把物質擺在第二性的地位；禅宗的主觀唯心主義則根本不給物質留任何地盤，連它的第二性的資格也被取消掉了。因此，它是以徹底否定認識的客觀對象來談認識的，它是以排斥感覺、思維活動來談認識的，最後就以不認識爲認識，表現爲極端的神秘主義、蒙昧主義和信仰主義。”52在嚴先生看來，禅宗的唯心主義自然是“最徹底”的唯心主義了。
馮友蘭在其《中國哲學史新編》第四冊自序中，特意講了其研究佛學及其禅宗的方法。馮先生很有感慨地說：“在《新編》的這一冊，我改寫了玄學和佛學部分。經過改寫的章節與兩卷本的有關內容比較起來，材料沒有加多，篇幅沒有加長，但是分析加深了。其所以能夠如此，因爲我抓住了玄學和佛學的主題，順著它們的主題，說明它們發展的線索。”而馮友蘭發現，佛學和佛教各派別的鬥爭，從哲學上看，就是主觀唯心主義與客觀唯心主義的鬥爭，這就是它們的主題。以此爲線索，說明了中國佛學發展的叁個階段。這樣的說明，既合乎中外哲學史中唯心主義發展的一般規律，也合乎隋唐佛學各派別在當時發展的具體情況。53值得注意的是，盡管如此，馮先生在正文中卻未簡單地講佛學的主題就是客觀唯心主義與主觀唯心主義的鬥爭。第四十四章“通論佛學”第二節的標題就是“佛教和佛學的主體——神不滅論”，第叁節“佛學的方法”所說的也僅僅是“止觀”。顯然仍然是以傳統哲學的範疇來概括佛學主題的，至于這一概括到底與前述佛學主題有何聯系，馮先生解釋說：在南北朝時期，“佛學神不滅論所說的神是個體的神，所謂因果報應、生死輪回，都是就個人說的。所謂“山河大地都由心造”，“一切唯心所現”，這個心也是個體心。照這個說法，…
《建國以後大陸禅宗研究方法論的兩次轉向述評》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…