..續本文上一頁“禅宗還意識到哲學的根本問題是主觀思維和客觀現實的矛盾統一問題。在哲學史上，禅宗以嚴肅的態度對待這一根本問題。它以主觀吞沒了客觀，以心代替了物，但是，作爲反面教材，它使中國哲學史上的認識論比過去更加深刻、豐富了。”26“它引起人們對認識論問題的重視，雖然它走的方向錯了。但是它構成了認識論上不可缺少的一個環節，它起著反面教員的作用，它把認識論引向深刻化的道路。”27

　　第四，禅宗否認現實世界的物質存在是一切現象的基礎，但又不得不說明現象與本質的關系。“……曹洞宗提出了比較系統的唯心主義的體用觀點——君臣五位圖。”28陶靜第五，以馬克思主義經典的言論去分析禅宗的作用。

　　依照時間的順序，侯外廬先生主編的《中國思想通史》第四卷上冊的“佛教”部分29應該是較早的以馬克思主義爲指導研究佛教的又一範例。此卷最初出版于1959年12月。侯先生思想史研究的獨特之處，是注重思想史發展的社會曆史原因，注重揭示思想觀念産生的社會曆史根源。對于禅宗的研究也不例外。首先，侯先生認爲：“禅宗在中唐的興起是和統治者利用庶族地主有關聯的。禅宗在興盛的初期是適合于庶族地主當權者的要求的，然而這一情況只限于初期。到了後來，則形成在等級再編製之下的一種“品級聯合”的宗教護法。 30我們一再指出庶族地主在中世紀社會的兩面性，從進步的一面看，有的善于把神學的問題轉變爲現世的問題；而從反動的一面看，有的又善于把現世的問題轉變爲神學的問題，禅宗則代表著後者。因此，神會其人以比較通俗而富有偏激性的語言所傳授的教義，最大的“功果”反而是對于統治者“濟用頗有力”。從此，濟用之力就不僅限于物質利益，而更重要的是在于“品級聯合”的精神利益。”31其二，北宗認爲“一切衆生皆有佛性”，從這個抽象的無差別人性的命題看，要比過去性有品級或人性有品類存在的說法高明多了，但北宗又認爲佛性爲妄念所遮覆，不能顯現，因而在命題的內部又分別出差別性來，依此，企圖爲新的“品級聯合”創設理論根據。32其叁，對于“佛性”，南宗僧侶一般簡稱之爲“性”。對于“性”的描述，可綜括爲兩點：第一，以性如虛空來論證唯心主義世界觀。……第二，既然性如虛空，虛空不有不無、無大小、無中邊(《神會語錄》)，性就被說成一種神秘主義的不可捉摸的即所謂中道的東西。33其四，南宗與北宗，從修持形式上看，兩宗也頗有不同，這和它們所依附的社會基礎的高下有直接聯系。從上述四個層面，可以清楚地看出，侯先生分析禅宗所使用的理論方法和著眼點首先仍然是整部《中國思想通史》所貫穿的“門閥世族”與“庶族地主”之間的爭鬥與變遷；其次，就是以“唯心主義”來分析界定禅宗思想。

　　由蕭聐父撰寫的《唐代禅宗慧能學派》一文，發表于《武漢大學學報》人文科學版1962年第1期，是“文革”前以馬克思主義爲指導研究禅宗的重要成果之一。此文認爲，禅宗所進行的活動是在革新中得到了相應的反映。慧能學派以大膽的教義革新，在一般庶族地主的政治意識中，更找到了廣闊的傳播市場。這表明禅宗傳教的對象及其所依存的社會基礎，區別于舊有的佛教各宗而有所擴大和轉移。但慧能學派所以高舉起革新佛教的旗幟，並不在于他們是所謂的平民派，而在于當時寺院經濟和佛教勢力的發展，內部存在著嚴重危機。這是他們從事革新運動的真正動力。也爲佛教開拓了新的思想領域，爲朝野人士重新構建了一根精神支柱。其所進行的“革新”，乃是在佛教世界觀內部別樹一幟，並試圖用祖師真傳的名義來奪取佛教正宗的法統地位。實質上，乃在于想把佛教理論進一步精煉化、哲學化；企圖擺脫煩瑣的修證過程和經論詞句的解釋，而把作爲宗教本體論的客觀唯心主義體系，進一步發展爲主觀唯心主義的神秘體驗論，由思辨推理轉入超驗直覺。這裏是作者綜合任繼愈上文和侯外廬著作中的分析角度及觀點。此文的貢獻更重要在于，以馬克思主義理論爲指導，概括分析了慧能學派思想的特點。其文曰：第一，“即心即佛"的本體論。該派抓住了這個核心，企圖擺脫種種迂回論證的煩瑣性，明確地回答：“心”就是本體，別無本體；現實世界的一切，都依存于“心”。第二，“頓悟成佛"的方法論。第叁，“凡天即佛”的宗教歸宿。這一理論承襲了南朝的佛性說，又充分吸取和發展了魏晉玄學所提煉過的莊子思想中的直覺體驗論，用以會通佛教教義，使之進一步中國化，從而構成中國思想史上一個獨特的宗教哲學學派。所以，禅宗思想的出現，在一定意義上，可以說是中國佛教哲學發展的頂峰；同時，也就標志著中古哲學史上佛教這一整個思潮的發展“圓圈”，達到了它的終點。這就是禅宗慧能學派所進行的佛教革新運動的思想實質。這在哲學矛盾發展過程中，對于促進我國唯物主義、辯證法思想的發展是具有客觀曆史作用的……中國後期封建社會中哲學唯物主義反對唯心主義及宗教神學的鬥爭就不得不在更高的水平上進行。此文評價的新穎之處在于，禅宗哲學被納入佛教哲學的整體發展中來評價。不過，以“終點”來評價禅宗思想在佛教哲學中的地位，便意味著將其當作佛教哲學由盛而衰的標志。

　　“文革”之前，以馬克思主義爲指導研究佛教的又一重要成果的作者是著名的馬克思主義曆史學家範文瀾。在其所撰寫的《中國通史簡編》第叁編第二冊中專節論述唐代佛教，又撰寫《〈唐代佛教〉引言》以強化其說。《中國通史簡編》第叁編第二冊于“文革”前出版，而《〈唐代佛教〉引言》發表于1965年《新建設》雜志第10期。1979年，人民出版社以《唐代佛教》爲書名將其結集出版。與前述幾位之論相比較，範文瀾主要是以階級分析與階級鬥爭的觀點對佛教、唐代佛教特別是禅宗作了分析批判，結論之嚴厲，前所未見。其一，範先生說：“佛教在唐代是社會的大禍害，出版這本小冊子，就是要揭露它在當時說的、幹的都是些什麼，史學工作者該給他它一個怎樣的評價。”34“佛教擺出一付離塵出世(超階級)的假面孔，實行階級欺騙以達到階級壓迫、剝削的真目的，它騙人的根本方法是高唱苦、滅(空)二谛。”35其二，範文瀾先生列出了佛教的叁大禍害：“第一，寺廟林立，宣揚迷信”36。第二，“多立宗派，廣收徒衆”37。第叁，“麻痹人民，阻礙起義”38。對于禅宗本身，範先生主要的思路就是禅宗是“適合中國士大夫口味的佛教”，其具體論證如下：“南宗宗旨，不外淨心、自悟四字。淨心即心絕妄念，不染塵勞，自悟即一切皆空，無有煩惱，能淨能悟，頓時成佛。修行方法可謂極簡便。又說，只有大智人，最上乘利根人能接受頓法。這些說法，使得懷才自負狂妄驕縱的士人、名利熏心所求不能滿足的貪夫、仕途失意滿心煩憂和富貴內熱需要飲冰的官僚、生活優裕自稱隱逸的地主、這些人都願意借談禅來醫治自己的心病。南宗慧能以後，迅速發達，徒黨衆多，壓倒一切宗派，就是因爲適合這些人物的需要。”39

　　範文瀾此著撰寫于“文革”爆發前夕，此時的社會氛圍已經難以讓史學家從容、冷靜地思考分析，“革命”的熱情與“宗教爲鴉片”的政治定論已經深入範先生的思想深處，盡管爲了寫作通史，範先生下了很大決心和功夫翻檢資料。從《唐代佛教》的字裏行間仍然可以揣摩出來，其對于佛教以及禅宗的教義是有所領悟的。不過，“方法”的簡單套用與革命熱情代替理性分析的雙重作用，使得範先生的《唐代佛教》也許成爲“方法”使用過當的例證。這是值得佛教研究者反思的。

　　二、馬克思主義方法論的更新(1979－1991年)

　　1978年之後，隨著我國政治生活領域“撥亂反正”以及思想解放運動的開展，在黨的宗教政策調整的大背景下，宗教學研究，特別是禅學研究逐漸發展、壯大，成果不斷湧現。在十九世紀八十年代末，大陸全社會出現了持續時間較長的“文化熱”、“禅宗熱”。在成爲全社會關注熱點的情形之下，在八十年代、九十年代初，禅宗的研究出現了前所未有的繁榮景象。而以“禅宗熱”的出現爲標志，禅宗研究的方法也從八十年代末開始，發生了明顯的轉折。此一時期，研究者逐漸糾正了簡單化地以唯心論與唯物論、辯證法與形而上學以及階級分析方法來對應分析佛教的傾向，更爲娴熟地使用馬克思主義的社會分析、曆史分析與邏輯分析相結合等等方法論原則。可以說這一時期，馬克思主義理論是作爲方法論原則而起作用的，而不再是簡單地對號入座。綜合言之，可以說，這十多年是禅宗研究方法的反思、更新與逐步走向多元化的時期。其首要特征是以馬克思主義方法論爲指導的禅宗研究向縱深發展，那些粗暴的批判與簡單的階級、黨派定性被細致的社會曆史和思想文化分析所代替。

　　以上述分析概括爲標志，1979年至1991年的禅宗研究又可細分爲兩個階段：第一階段是從1979年至1985年，佛學研究以及禅宗研究屬于恢複階段，較爲活躍的是文革前就已經進入佛學研究界的學人，而在方法論和話語上較多地延續了六十年代的習慣。第二階段則是從1986年至1991年，在禅宗熱的推動下，禅宗研究出現了第一個高潮，並且在方法論方面顯現出更新的傾向。兩個階段之間的界限大致可以以方立天先生的《佛教哲學》和葛兆光的《禅宗與中國文化》的出版作爲標志。下文先論述第一階段的禅宗研究情況。

　　出版于1980年3月的《隋唐佛教》是1949年之後，大陸學界撰寫並且公開出版的第一部佛教斷代史40。從郭朋先生序言的落款看，此書完稿于1979年1月。關于此書的寫作目的和研究方法，作者自己有明確地說明。郭先生說：“本書的目的，就是試圖用曆史唯物主義的觀點，…

《建國以後大陸禅宗研究方法論的兩次轉向述評》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…