..续本文上一页、根本识、穷生死蕴在后来瑜伽唯识学中被解释成“阿赖耶识”的别名，于声闻乘中“以异门密意”而说。[13]除此有分识等外，还有犊子部建立的实我论，有部、经部建立的细心(细意识)说。在这其间又发展了“习气说”(即种子)，并影响到了初期大乘的佛学思想，直到唯识学的时代，对部派诸说方进行了抉择和统一，使之皆归为“赖耶说”。

　　(一)部派佛教的解说

　　习气(vāsanā)，在原始佛教、部派佛教和初期大乘中多指烦恼而言，有作烦恼习、余习等。在后来唯识学中，将其含义的范围由精神扩展到物质，被分成三类，即①名言习气：又作等流习气，依名起种叫名言种，指有为法各别生起的亲因。此有二种，一种是表义名言(能诠表境界的音声等)；一种是显境名言(即能了境的心、心所法)。②我执习气：又作二取习气，由“我见”为先导，对境起我法二执所熏的习气。其我执有二种，一是俱生我执(即与生俱来的执著，为修所断)；一是分别我执(即于诸法上所起的种种分别执著，为见所断)。③有支习气：又作业习气，指能招感三界苦(非爱)乐(爱)果的善恶业习气。[14]在瑜伽唯识学以前的佛教，多讲我执习气和有支习气，其名言习气算是唯识学者所独宗。若按唯识学的说法，我执习气和有支习气只能作事物生起的增上缘，不能作因缘，能作因缘的惟有名言习气。无论怎样，三世因果的建立是在原始佛教的时期，“识缘名色”在《阿含》中有“识入胎”之意，那么识的种类却只建立六种，眼、耳乃至意识不能作有情流转中的联系，更不能入胎出胎。既然如此，我执及有支习气又保存在什么地方？这样便有了于六识之外别立一识的必要。所以，无论是有分识、根本识、穷生死蕴，还是阿陀那识、阿赖耶识等，都是为了解决习气不失和生命相续的问题。部派佛教虽然在这方面的讨论甚多，但还是未能得到终极的统一。

　　在部派佛教中，对本识的讨论主要分成三大系，一是有部，二是分别说部，三是大众部。有部，分古有部和新有部。由上座部分化而出的，即说一切有部，是新有部。犊子部由古有部化出，由犊子部又主要分出法上、贤胄、正量、密林山诸部；说转部直接从说一切有部分裂出来。在印度部派佛教中，有部对佛教义理(法相)的研究为最盛，对“本识”的讨论也较多。现在汉译资料中保存得较为完整的，当是有部一系的阿毗达磨论典，其余诸部派对“本识”讨论的资料并不是很完整。分别说部，直接由上座部分出，并依此部又分出了赤铜鍱部、法藏部、饮光部、化地部等。其实，在部派佛教中，对习气的保存、生命流转的相续，其解说原理多是“细心说”。有部如此，分别说部和大众部都是如此，只不过在分别解说时略有出入而已。如《婆沙》说：“谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。”由此可知，分别论者仍是“细心说”的主张者，认为没有无色的有情、无心的定，灭尽等定中是有心的。大众部在阿毗达磨佛教中所占的地位并不如上座部重要，现存论书也极少，重经而不重论。依无著菩萨的《摄论》等说该部建立有“根本识”，但也是“细意识”论者。

　　实我论 佛法立有诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印，所以“无我”实为佛法之特色。但对有情流转的业感缘起，犊子部的学者在不能解决三世以何作为联系的问题时，遂提出了“有我论”。如《异部宗轮论》说：

　　“其犊子部本宗同义……诸法离补特伽罗，无从前世转至后世；依补特伽罗，可说有转移。”[15]

　　《俱舍》也说：

　　“若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？”[16]

　　《智论》也说：

　　“若无我，今现在人识渐渐生灭，身命断时亦尽，诸行罪福谁随谁受？谁受苦乐谁解脱者？如是种种内因缘故知有我。”[17]

　　由此可见，犊子部的“我”，实则是被视为三世因果的联系，是因为有我才随善恶业流转生死，才会求趣涅槃；若是无我，既不存在流转，也不存在解脱。依此道理，认为必须建立“我”才行，有了“我”才能够建立起生死轮回与出世解脱。《成唯识论》对此进行了批难，如说：

　　“(犊子部诘难：)我若实无，谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦求趣涅槃？(论主质：)所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回？常，如虚空，非苦恼所恼，何为厌舍求趣涅槃？故彼所言常为自害。然有情类，身心相续，烦恼、业力轮回诸趣，厌患苦故求趣涅槃。”[18]

　　依《成唯识》之意，有情的流转，并不是有“我”在流转，不过是以烦恼为因，造作诸业而轮回(业果)相续；由厌离生死流转之苦，而求趣涅槃解脱。再者，犊子部又依“忆念”及“六识生依止”而说有实我。即过去的经验，之所以到现在都能记忆而不忘失，就是因为有“我”相续不灭，若是无我，则不能记忆。如《婆沙》说：

　　“补特伽罗既不可得，又无前心往后心，理何缘能忆本所作事？……谓或有执补特伽罗，自体实有。如犊子部，彼作是说：我许有我，可能忆念本所作事，先自领纳今自忆故。若无我者，何缘能忆本所作事？”[19]

　　除犊子部外，犹有执“物性相隐”、“物性相变”、“物性相往”、“觉性是一”、“意界是常”、“根本蕴异作用蕴异”、“前心往告后心”，而说有能忆本所作事。[20]眼耳等六识，并非无间生起，若灭之时，有情之根身亦不坏败，所以有“我”为六识的生依止。《中论》说：

　　“眼耳等诸根，苦乐等诸法，谁有如是事？是则名本住。若无有本住，谁有眼等法？以是故当知，先已有本住。”(颂)

　　“眼耳鼻舌身命等诸根，名为眼耳等根。苦受乐受不苦不乐受、想思忆念等心心数法，名为苦乐等法。有论师(犊子部师)言：先未有眼等法，应有本住，因是本住，眼等诸根得增长；若无本住，身及眼等诸根，为因何生而得增长？”(释)[21]

　　《成业论》也说：

　　“我体实有，与六识身为所依止。”[22]

　　依犊子部师的意见，六识的生灭活动，都是依“我”而有，依“我”而生起。

　　虽犊子师建立实我来说明生死流转中的联系，并建立有“不可说我”，[23]但仍未脱离当时外道的说法，这在部派佛教、初期大乘和瑜伽唯识学的论典中，都进行了破斥。除上犊子部说有“我”外，说一切有部也说有我，不过与犊子部的学说有差距。关于说一切有部的“我”，《婆沙》说：

　　“问：善说法者，亦说诸法常有实体性相，我事而非恶见，何故外道说有实我便是恶见？答：我有二种：一者法我；二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故不名恶见。外道亦说实有补特伽罗我，补特伽罗非实有性，虚妄见故名为恶见。”[24]

　　《宗轮论》也说：

　　“……有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有转移。”[25]

　　依《宗轮论》之意，有部所说的“我”，只不过是根据现在世有情根身的“执持”、“觉受”上说有世俗的假立我，此假立之我没有自性，并非是“实我”。因为一切诸法皆刹那生灭不息，并没有一个实在的“我”从过去流转到现在，或从现在流转到未来，所以也是“无我”。

　　细心说 即细意识(

　　ūksma-mano-vij

　　āna)，指微细之心识。此识一味相续无断，为流转生死之主体。(一)此细心在经量部是指一味蕴(或根本蕴)，因讲有补特伽罗从前世转到后世，故又叫说转部。如《宗轮论》说：

　　“其经量部……谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。非离圣道有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴。众生位中亦有圣法，执有胜义补特伽罗……”[26]

　　《婆沙》也说：

　　“或复有执蕴有二种：一根本蕴；二作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本、作用二蕴虽别，而共和合成一有情。如是可能忆本所作。以作用蕴所作事，根本蕴能忆故。若不尔者，何缘能忆本所作？”[27]

　　《宗轮论》所说的“根边蕴”即是《婆沙》所说的“作用蕴”，“一味蕴”即是“根本蕴”。根本蕴指法体恒常无有变异，是流转三世的根本；作用蕴是依根本蕴所起之用。前者是常，后者是无常。能记忆过去的经验，这些都是根本蕴所起的作用；相反，若无根本蕴，则亦无三世的流转，故依此建立胜义补特伽罗。

　　(二)有情入无想定，或入灭尽定，前六识皆灭。那么，此时是有心，还是无心？初期的譬喻者为了解决这一问题，而建立了细心说。认为虽无前六识之生起，但犹有细心不灭。如《婆沙》说：

　　“……谓譬喻者分别论师，执无想定细心不灭。彼作是说：若无想定都无有心，命根便断，应名为死，不名在定。”[28]

　　又说：

　　“谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定。”[29]

　　依《婆沙》所述，譬喻者建立细心的理由是有情入无想定或灭尽定时，要是没有心的话，那么命根即会断灭，叫死而不叫定。依此说定有细心。其他如世友也主张灭尽定中有细心，如《成业论》说：

　　“谓无心定及无想天心相续断，如何先业能得当来爱非爱果？是彼宗过。何谓彼宗？谓执此位全无心者，若说此位是有心者，即无斯过。如尊者世友所造问论中言：若执灭定全无有心，可有此过；我说灭定犹有细心，故无此失。彼复引经证成此义，如契经言：处灭定者身行皆灭，广说乃至根无变坏，识不离身。”[30]

　　世友认为灭尽定或无想定中，有细心相续不灭，若无此心，有情即不能随业感爱非爱果，不然即成大过。

　　再者，上座部的分别论者，也建立有“细心说”(细意识)，如《成唯识》说：

　　“有余部执生、死等位别有一类微细意识，行相、所缘俱不可了。”[31]

　　该部认为有情在死等位别有一微细的意识与之同时生起，…

《阿陀那识的思想根源及其演变(张化蒙)》全文未完，请进入下页继续阅读…