..續本文上一頁、根本識、窮生死蘊在後來瑜伽唯識學中被解釋成“阿賴耶識”的別名，于聲聞乘中“以異門密意”而說。[13]除此有分識等外，還有犢子部建立的實我論，有部、經部建立的細心(細意識)說。在這其間又發展了“習氣說”(即種子)，並影響到了初期大乘的佛學思想，直到唯識學的時代，對部派諸說方進行了抉擇和統一，使之皆歸爲“賴耶說”。
(一)部派佛教的解說
習氣(vāsanā)，在原始佛教、部派佛教和初期大乘中多指煩惱而言，有作煩惱習、余習等。在後來唯識學中，將其含義的範圍由精神擴展到物質，被分成叁類，即①名言習氣：又作等流習氣，依名起種叫名言種，指有爲法各別生起的親因。此有二種，一種是表義名言(能诠表境界的音聲等)；一種是顯境名言(即能了境的心、心所法)。②我執習氣：又作二取習氣，由“我見”爲先導，對境起我法二執所熏的習氣。其我執有二種，一是俱生我執(即與生俱來的執著，爲修所斷)；一是分別我執(即于諸法上所起的種種分別執著，爲見所斷)。③有支習氣：又作業習氣，指能招感叁界苦(非愛)樂(愛)果的善惡業習氣。[14]在瑜伽唯識學以前的佛教，多講我執習氣和有支習氣，其名言習氣算是唯識學者所獨宗。若按唯識學的說法，我執習氣和有支習氣只能作事物生起的增上緣，不能作因緣，能作因緣的惟有名言習氣。無論怎樣，叁世因果的建立是在原始佛教的時期，“識緣名色”在《阿含》中有“識入胎”之意，那麼識的種類卻只建立六種，眼、耳乃至意識不能作有情流轉中的聯系，更不能入胎出胎。既然如此，我執及有支習氣又保存在什麼地方？這樣便有了于六識之外別立一識的必要。所以，無論是有分識、根本識、窮生死蘊，還是阿陀那識、阿賴耶識等，都是爲了解決習氣不失和生命相續的問題。部派佛教雖然在這方面的討論甚多，但還是未能得到終極的統一。
在部派佛教中，對本識的討論主要分成叁大系，一是有部，二是分別說部，叁是大衆部。有部，分古有部和新有部。由上座部分化而出的，即說一切有部，是新有部。犢子部由古有部化出，由犢子部又主要分出法上、賢胄、正量、密林山諸部；說轉部直接從說一切有部分裂出來。在印度部派佛教中，有部對佛教義理(法相)的研究爲最盛，對“本識”的討論也較多。現在漢譯資料中保存得較爲完整的，當是有部一系的阿毗達磨論典，其余諸部派對“本識”討論的資料並不是很完整。分別說部，直接由上座部分出，並依此部又分出了赤銅鍱部、法藏部、飲光部、化地部等。其實，在部派佛教中，對習氣的保存、生命流轉的相續，其解說原理多是“細心說”。有部如此，分別說部和大衆部都是如此，只不過在分別解說時略有出入而已。如《婆沙》說：“謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。”由此可知，分別論者仍是“細心說”的主張者，認爲沒有無色的有情、無心的定，滅盡等定中是有心的。大衆部在阿毗達磨佛教中所占的地位並不如上座部重要，現存論書也極少，重經而不重論。依無著菩薩的《攝論》等說該部建立有“根本識”，但也是“細意識”論者。
實我論 佛法立有諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的叁法印，所以“無我”實爲佛法之特色。但對有情流轉的業感緣起，犢子部的學者在不能解決叁世以何作爲聯系的問題時，遂提出了“有我論”。如《異部宗輪論》說：
“其犢子部本宗同義……諸法離補特伽羅，無從前世轉至後世；依補特伽羅，可說有轉移。”[15]
《俱舍》也說：
“若定無有補特伽羅，爲說阿誰流轉生死？”[16]
《智論》也說：
“若無我，今現在人識漸漸生滅，身命斷時亦盡，諸行罪福誰隨誰受？誰受苦樂誰解脫者？如是種種內因緣故知有我。”[17]
由此可見，犢子部的“我”，實則是被視爲叁世因果的聯系，是因爲有我才隨善惡業流轉生死，才會求趣涅槃；若是無我，既不存在流轉，也不存在解脫。依此道理，認爲必須建立“我”才行，有了“我”才能夠建立起生死輪回與出世解脫。《成唯識論》對此進行了批難，如說：
“(犢子部诘難：)我若實無，誰于生死輪回諸趣？誰複厭苦求趣涅槃？(論主質：)所執實我，既無生滅，如何可說生死輪回？常，如虛空，非苦惱所惱，何爲厭舍求趣涅槃？故彼所言常爲自害。然有情類，身心相續，煩惱、業力輪回諸趣，厭患苦故求趣涅槃。”[18]
依《成唯識》之意，有情的流轉，並不是有“我”在流轉，不過是以煩惱爲因，造作諸業而輪回(業果)相續；由厭離生死流轉之苦，而求趣涅槃解脫。再者，犢子部又依“憶念”及“六識生依止”而說有實我。即過去的經驗，之所以到現在都能記憶而不忘失，就是因爲有“我”相續不滅，若是無我，則不能記憶。如《婆沙》說：
“補特伽羅既不可得，又無前心往後心，理何緣能憶本所作事？……謂或有執補特伽羅，自體實有。如犢子部，彼作是說：我許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故。若無我者，何緣能憶本所作事？”[19]
除犢子部外，猶有執“物性相隱”、“物性相變”、“物性相往”、“覺性是一”、“意界是常”、“根本蘊異作用蘊異”、“前心往告後心”，而說有能憶本所作事。[20]眼耳等六識，並非無間生起，若滅之時，有情之根身亦不壞敗，所以有“我”爲六識的生依止。《中論》說：
“眼耳等諸根，苦樂等諸法，誰有如是事？是則名本住。若無有本住，誰有眼等法？以是故當知，先已有本住。”(頌)
“眼耳鼻舌身命等諸根，名爲眼耳等根。苦受樂受不苦不樂受、想思憶念等心心數法，名爲苦樂等法。有論師(犢子部師)言：先未有眼等法，應有本住，因是本住，眼等諸根得增長；若無本住，身及眼等諸根，爲因何生而得增長？”(釋)[21]
《成業論》也說：
“我體實有，與六識身爲所依止。”[22]
依犢子部師的意見，六識的生滅活動，都是依“我”而有，依“我”而生起。
雖犢子師建立實我來說明生死流轉中的聯系，並建立有“不可說我”，[23]但仍未脫離當時外道的說法，這在部派佛教、初期大乘和瑜伽唯識學的論典中，都進行了破斥。除上犢子部說有“我”外，說一切有部也說有我，不過與犢子部的學說有差距。關于說一切有部的“我”，《婆沙》說：
“問：善說法者，亦說諸法常有實體性相，我事而非惡見，何故外道說有實我便是惡見？答：我有二種：一者法我；二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故不名惡見。外道亦說實有補特伽羅我，補特伽羅非實有性，虛妄見故名爲惡見。”[24]
《宗輪論》也說：
“……有情但依現有執受相續假立。說一切行皆刹那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有轉移。”[25]
依《宗輪論》之意，有部所說的“我”，只不過是根據現在世有情根身的“執持”、“覺受”上說有世俗的假立我，此假立之我沒有自性，並非是“實我”。因爲一切諸法皆刹那生滅不息，並沒有一個實在的“我”從過去流轉到現在，或從現在流轉到未來，所以也是“無我”。
細心說 即細意識(
ūksma-mano-vij
āna)，指微細之心識。此識一味相續無斷，爲流轉生死之主體。(一)此細心在經量部是指一味蘊(或根本蘊)，因講有補特伽羅從前世轉到後世，故又叫說轉部。如《宗輪論》說：
“其經量部……謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。非離聖道有蘊永滅。有根邊蘊，有一味蘊。衆生位中亦有聖法，執有勝義補特伽羅……”[26]
《婆沙》也說：
“或複有執蘊有二種：一根本蘊；二作用蘊。前蘊是常，後蘊非常。彼作是說：根本、作用二蘊雖別，而共和合成一有情。如是可能憶本所作。以作用蘊所作事，根本蘊能憶故。若不爾者，何緣能憶本所作？”[27]
《宗輪論》所說的“根邊蘊”即是《婆沙》所說的“作用蘊”，“一味蘊”即是“根本蘊”。根本蘊指法體恒常無有變異，是流轉叁世的根本；作用蘊是依根本蘊所起之用。前者是常，後者是無常。能記憶過去的經驗，這些都是根本蘊所起的作用；相反，若無根本蘊，則亦無叁世的流轉，故依此建立勝義補特伽羅。
(二)有情入無想定，或入滅盡定，前六識皆滅。那麼，此時是有心，還是無心？初期的譬喻者爲了解決這一問題，而建立了細心說。認爲雖無前六識之生起，但猶有細心不滅。如《婆沙》說：
“……謂譬喻者分別論師，執無想定細心不滅。彼作是說：若無想定都無有心，命根便斷，應名爲死，不名在定。”[28]
又說：
“謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名爲死，非謂在定。”[29]
依《婆沙》所述，譬喻者建立細心的理由是有情入無想定或滅盡定時，要是沒有心的話，那麼命根即會斷滅，叫死而不叫定。依此說定有細心。其他如世友也主張滅盡定中有細心，如《成業論》說：
“謂無心定及無想天心相續斷，如何先業能得當來愛非愛果？是彼宗過。何謂彼宗？謂執此位全無心者，若說此位是有心者，即無斯過。如尊者世友所造問論中言：若執滅定全無有心，可有此過；我說滅定猶有細心，故無此失。彼複引經證成此義，如契經言：處滅定者身行皆滅，廣說乃至根無變壞，識不離身。”[30]
世友認爲滅盡定或無想定中，有細心相續不滅，若無此心，有情即不能隨業感愛非愛果，不然即成大過。
再者，上座部的分別論者，也建立有“細心說”(細意識)，如《成唯識》說：
“有余部執生、死等位別有一類微細意識，行相、所緣俱不可了。”[31]
該部認爲有情在死等位別有一微細的意識與之同時生起，…
《阿陀那識的思想根源及其演變(張化蒙)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…