..續本文上一頁而其行相、所緣之境等，都不可了知。這在唯識學中被認爲是阿賴耶識，因爲阿賴耶識的行相就是“不可了知”的。
(叁)上座室利邏多和其弟子大德邏摩，都是講于無想、滅盡二定中有心而無心所的。如《順正理論》說：
“然上座言：思等心所，于滅定中不得生者，由與受想生因同故，非由展轉爲因生故，彼許滅定中有現行故。”[32]
室利邏多的細心，即是指微細的第六意識，如《成業論》說：
“有說：此(滅盡定中)有第六意識……故此位中，唯余意識，無諸心所。”[33]
依《順正理論》所述，室利邏多說無心所，是指無受、想、思叁，而有觸與之生起。即心、心所法的生起，須要根境和合，依根境和合故假名爲觸。其弟子大德邏摩不僅主張有心無心所，而且主張連觸也沒有。此即二師學說上之差別。
(四)說第六意識爲細心，這其中是有難通之處的，即若說有心所，跟不入定的意識是沒有區別的；若說無心所有心，所入之定應叫“無心所定”，而不應叫“無心定”。經部的部分學者，不滿此第六意識爲細心的說法，而提出了“七心論”。如《成業論》說：
“……縱情妄計第六意識滅定等有，由是而執此位有心。若爾，雲何許滅定等諸無心位亦有心耶？應如一類經爲量者，所許細心彼位猶有。謂異熟果識具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續曾無間斷。彼彼生處由異熟因，品類差別相續流轉，乃至涅槃方畢竟滅，即由此識無間斷故。于無心位亦說有心，余六識身于此諸位皆不轉故說爲無心。由滅定等加行入心增上力故，令六識種暫時損伏不得現起故名無心，非無一切。心有二種：一集起心，無量種子集起處故；二種種心，所緣行相差別轉故。”[34]
一類經爲量者提出的心有二種，其中“集起心”爲後來唯識學所宗，被解說爲阿賴耶識之別名，這也是部派論師對心之定義與唯識學最爲近者。“種種心”即是指眼耳等六識，此六識是依“集起心”而起的種種差別相(指六識的種子所生起的現行)。不過，《論》上說：“應如一類經爲量者，所許細心彼位猶有。謂異熟果識具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續曾無間斷。彼彼生處由異熟因，品類差別相續流轉，乃至涅槃方畢竟滅，即由此識無間斷故。”此中明顯提出于滅盡等定中是有“細心”的，而此細心即是具一切種子的異熟果識。此識是隨有情流轉于叁世諸趣的，其間並無間斷，待到解脫的時候才“畢竟滅”。那麼，此與後來唯識學所說又有什麼差別？若從表面上看，是沒有什麼差別的，但是“細心說”並非唯識學之所主張，說具一切種子的異熟果識是“細心”，這明顯不能得到唯識學的同情。在原始佛教中，“種子”有時並不是指親生諸法之因，而是指生起染淨法的一種“勢用”。如《成唯識》述有部之意說：
“經說心爲種子者，起染、淨法勢用強故。”[35]
能起染淨法的勢用，依此說心爲種子，是種子的集起處，依筆者之見，這不一定就是指唯識學所說的阿賴耶識，而是經部論師“細心說”的一種。因爲賴耶之生，按唯識學之意，是要以第七末那識之根爲其生起的增上緣，而此處于六識外所立之識，並不是指第七末那識，無末那而賴耶又依何生起？再者《論》中也明明說“所許細心彼位猶有”，故一類經師所說的心集起當是指“細心”而言。
有分識 有謂叁有，即欲、色、無色叁界；分是因義。謂此識是有情流轉叁界之根本。《成業論》說此有分識爲上座部赤銅鍱部的主張，而《成唯識論》說是上座部經、分別論者二部的共同主張。如說：
“上座部經、分別論者俱密意說此名有分識。有謂叁有，分是因義，唯此恒遍爲叁有因。”[36]
無性《攝論釋》說：
“謂聖者上座部中，以有分聲亦說此識，阿賴耶識是有因故。如說六識不死不生，或由有分，或由反緣而死，由異熟意識界而生。如是等能引發者，唯是意識。故作是言：五識于法無所了知，唯所引發。意界亦爾。唯等尋求，見唯照囑。等貫徹者，得決定智安立，是能起語分別。六識唯能隨起威儀，不能受善不善業道，不能入定，不能出定勢用。一切皆能起作，由能引發從睡而覺，由勢用故觀所夢事。如是等分別說部，亦說此識名有分識。”[37]
無性的這種說法，在中國的唯識學界被立爲九心，如窺基的《唯識述記》說：
“分別論者，舊名分別說部，今說假部，說有分識，體恒不斷，周遍叁界，爲叁有因。其余六識時間斷故，有不遍故，故非有分……無性釋有九心輪，此是阿賴耶識。九心者：一有分；二能引發；叁見；四等尋求；五等觀徹；六安立；七勢用；八反緣；九有心分。”[38]
有分識，在瑜伽唯識學中是解爲“阿賴耶識”的，因爲在唯識學者的眼裏，八識之中阿賴耶識是藏諸法種，此識是恒常不滅，非如前六識時有間斷。有情造善惡業而流轉叁界，此阿賴耶識也隨之而流轉，所以說是“周遍叁界”；阿賴耶識中的善惡業生起現行，而有叁界愛非愛果，故賴耶“爲叁有因”，是生起叁界的根本。無性所說的“九心輪”，實則是對諸識認識活動的說明。而此“有分識”是否就是唯識學所說的阿賴耶識？在上座銅鍱部看來，有情的一切認識活動都是以意識爲根本的，前五識于境是無所了別的，諸識的認識不同都是意識的差別，所以意識是引發起前五識生起之因。前五識生起後，緣諸外境，所以是“見”；由緣諸境，故産生“受”(等尋求)。由等尋求而起決定信解(等貫徹)，遂進行語言等種種分別(安立)。後之諸心是講染淨心和等流心的。
窮生死蘊 按瑜伽唯識學的說法，有情流轉于諸趣，若欲解脫(窮生死)，惟有待到入金剛喻定時，刹那斷除微細極微細的煩惱習氣後，才能成佛。此時阿賴耶識也才能由染汙轉爲清淨，名爲無垢識。[39]依此之理，故說此窮生死蘊爲阿賴耶識。在部派佛教中，依《攝論》說化地部說有此窮生死蘊，如說：
“化地部中亦以密意說此名窮生死蘊，有處時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。”[40]
化地部爲上座部中一支，《唯識述記》說：
“人中國主化地理人，舍位出家因爲部主，名化地部也。”[41]
按世親之意，化地部中說窮生死蘊，《攝論》爲釋有情流轉生死之因而說有處等。其“有處”是指無色界無有諸色；“有時”是指無想等諸定位中無有諸心。若是定中無有心，也就是唯識學所說的阿賴耶識沒有，那麼種子即有斷滅。[42]無性說此化地部立有叁蘊，實則是說的叁種生死，其中阿賴耶識就是“窮生死蘊”，是要到入金剛喻定時才沒有的。如說：
“化地部等者，于彼部中有叁種蘊：一者一念頃蘊，謂一刹那有生滅法；二者一期生蘊，謂乃至死恒隨轉法；叁者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恒隨轉法。此若除彼阿賴耶識，余不應有，但異名說阿賴耶識，如名諸蘊決定無有窮生死故。”[43]
第一“一念頃蘊”，是指有情生命時時都在變化生滅的，一刹那之間都具有生死；第二“一期生蘊”，是指自入母胎降生直到生命結束，此有情一世之生命名之爲“一期生蘊”；第叁“窮生死蘊”，是指有情隨業生生世世流轉于叁界之中，若不入金剛喻定成佛解脫，則永無斷滅，也就是生死窮盡的時候此蘊方滅。
根本識 此識又名本識或根識，依《攝論》說是大衆部所主張，如說：
“于大衆部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。”[44]
大衆部，是與上座部同時由根本佛法中分裂出的二部。根本識，是取譬爲名，謂此識爲前六轉識的生依止，是前六識生起的根本，如樹根與樹枝一樣，根本識如樹根，前六識如樹之枝葉。如《成唯識》說：
“余部經中亦密意說阿賴耶識有別自性，謂大衆部阿笈摩中密意說此名根本識，是眼識等所依止故。譬如樹根是莖等本，非眼等識有如是義。”[45]
《唯識述記》解釋說：
“摩诃僧祇名大衆部……于此部中名根本識，是諸識所依止故；非六轉識可名根本，不能發起六轉識故。”[46]
在《瑜伽論》中，說前五識之生要具足衆緣方能生起認識境界，如以眼識爲例，眼識的自性是依眼(根)了別色境；其所依者，即俱有依謂眼(根)、等無間依謂意(無間滅意)、種子依謂即此一切種子、執受所依即是指異熟所攝阿賴耶識。阿賴耶識執受諸種，爲前五識的一切種子識，故又爲其種子依。[47]由爲其種子依的緣故，所以說它是生起前五識的根本，是因，故是根本識。[48]
(二)初期大乘的解說
隨著釋尊的滅度，百余年後的印度佛教便分裂成上座和大衆二部，遂進入後來所謂的部派佛教。上座部的佛教是多重法相的分析，大衆部是多重經的，我們說阿毗達磨佛教，實則多是就上座部說的。因爲阿毗達磨在部派時代，惟有上座部最爲發達；而大乘佛教的興起，這又得力于大衆部學者的宣揚。初期大乘佛教是與阿毗達磨佛教並行的，其産生背景是複雜的，今日的學者是將龍樹中觀學也劃爲初期大乘佛教。也就是到釋尊滅度後的大約西元二到叁世紀，這一期的大乘佛教都稱之爲初期大乘。[49]而初期大乘對于本識的討論並沒有如阿毗達磨佛教那麼興盛，只不過是有一些較爲隱微的輪回思想含攝其間，並且也無多大的發展，所以筆者在此並不作爲討論的重點，只是略述其思想而已。
龍樹(Nāgarjuna)，出生在大乘佛教的初興階段，對所謂的本識思想的討論並不象阿毗達磨佛教那麼發達，但對于業感(輪回)的緣起說，還是有所涉及的，並且還提出了與阿毗達磨師不同的一些見解。從龍樹的《大智度論》所述綜合來看，可以知道他是承認有業感緣起的輪回說，如說：
“若身壞死時，善心意識長夜以信戒聞施慧熏心故，必得利益上生天上。”[50]
有情流轉叁界的根本是無明，由無明而起妄作，即所謂業。業與識一起入胎，…
《阿陀那識的思想根源及其演變(張化蒙)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…