法界观门与四法界说的形成
编辑：傅新毅
来源：闽南佛学
除禅宗以外，华严宗可称得上是一个中国化色彩最为鲜明的宗派。由于法藏实际创立该宗已迟至武周时期，因此他有可能兼摄诸宗之长而融通之，使其学说颇多糅合色彩。尤其是宗密以禅教相会通，基本结束了自佛法东流以来诸说纷呈的局面，中国佛学由此呈现出一种与印度佛学截然不同的、以真心本觉为特征的统一、稳固的理论形态。当然，说华严宗颇多糅合色彩并不意味着它没有其独具特色的理论，恰恰相反，它对天台、唯识等各家学说的融摄乃是以自宗的法界缘起论为基石的。
如所周知，法界缘起的展开即为著名的四法界说，不过，事实上直至澄观晚期的《华严法界玄镜》中，四法界说才得以初步定型，而直到宗密进一步以“一心”统摄之，四法界说才成为华严不同它宗的不共法门。因此，这一学说的形成有一漫长的演进过程，事实上，它最早发端于作为一种观法的所谓法界观。考虑到佛法首先是一种基于止观的修证实践，诸多义理的分歧都立足于并最终还必得回应于具体的止观实践，这一点自然显得特别重要。
一
法界是华严宗的基本概念，它是梵语Dharmadhatu(达磨驮都)的意译。在《华严经探玄记》卷18中，法藏对此有一个解释，他说：
法有三义，一是持自性义，二是轨则义，三对意义。界亦有三义，一是因义，依生圣道故。《摄论》云，法界者，谓是一切净法因故；又《中边论》云，圣法因为义故。是故说法界，圣法依此境生，此中因义是界义。二是性义，谓是诸法所依性故。此经上文云法界法性并亦然故也。三是分齐义，谓诸缘起相不杂故。初一唯依主，后一唯持业，中间通二释。【1】
法泛指一切事物，在佛典中通常以二义释之，一为任持自性，意即每一法都有与他物相区别的不变的本性；二为轨生物解，意即它能令人产生与之相符合的认识，至于法藏所谓的“对意义”，是特指法作为第六意识的对境，其含义相对较窄。界有种族、族类的意思，按法藏的解释，一为因义，二为性义，其实指的都是真如理体，众生因证悟真如而成佛，故它是产生圣道之因；真如又是一切诸法的共同本性，所以又具性义；至于所谓的“分齐义”，则是指事法而言的，即事物因有不同的自体、不同的相状而有不同的分界。概而言之，法界大略有二层含义，一是就事法而言的各类分界，二是就理体而言的真如佛性。
如所周知，缘起论是所有佛学理论的基石，那么被华严宗人视为最为究竟圆满的法界缘起其特色又何在呢？简言之，就是法藏所说的“以诸界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际”【2】。诸法的缘起以法界为体，法界随缘而起诸法之用，因此体非于用外别有其体，体因用而显；用亦非于体外别有其用，用依体而起，如此体用互融，相即相入，虽事相宛然而又不碍其体恒一味，这才是超乎诸家缘起说之上的法界缘起。
在华严学中，另一个基本概念是“性起”，这实际上是把法界缘起收摄到心性的角度来加以考虑。性起之名，出自晋译《华严经》中《宝王如来性起品》的品名，唐译则改为《如来出现品》，按经文所述，是说如来以各种形象出现于世教化众生。法藏承智俨的思路，对此却作出了两种与经文原义不同的发挥：
从自性住来至得果，故名如来，不改名性，显用称起，即如来之性起；又真理名如、名性，显用名起、名来，即如来为性起。【3】
这显然是以体用来诠解性起，性起即为依体起用，那么这一性起与通常所谓的缘起有何区别呢？法藏解释说：
性起者，即自是言，本具性不从缘；言缘起者，此中人之近方便，谓法从缘而起，无自性故，即其法不起中令人解之。其性起者，即其法性，即无起以为性故，即其以不起为起。【4】
一般所谓的缘起，是说“法从缘而起”，因此是“缘集有，缘散即无”【5】，换言之，它必须借助于外在的因缘才能得以产生，在法藏看来，这尚属方便之谈；而性起则是由平等一味的真如理体随缘而起万法，真如本无起灭之可言，因此虽起实无有起，虽灭实无有灭，“缘合不有，缘散不无”【6】，是为“以不起为起”。
对这一“法界缘起”的证得乃基于所谓的“法界三观”。相传华严初祖杜顺和尚曾撰有《华严法界观门》一文，最先确立了三观之义，此文原为法藏《华严发菩提心章》的一部分，从其行文与思想来看，不太象是杜顺的独立作品，故学界一般认为法界三观乃是法藏的创构。
所谓“法界三观”，是指真空观、理事无碍观、周遍含容观，其中每一观又开为十门，总合三十门观法。第一真空观，是观一切诸法当体即空、色空无碍。于中别为四句：一会色归空观，二明空即色观，三色空无碍观，四泯绝无寄观，前二句又各摄四门，总合十种观法。具体说来，则一会色归空观，是观万法因缘和合、当体性空，此空非指事物因断灭而成空，亦非色相全无而为空，空作为色法等的会归处也并不含摄有能会归于它的色法，因此确切的含义只能是指诸法因无自性而体性空；二明空即色观，此句为上一句的倒转，即从空的视角来观照空色相即，其所摄四门亦为上句四门之倒行，兹不赘述；三色空无碍观，色非实色、空非断空，因此色举体不异空，空举体不异色，观色即可见空，观空即可见色，色空无碍，融通一味；四泯绝无寄观，如此所观之真空，必然超越一切色空的对待，非言所及，动念即乖。
如果说真空观主要涉及理体本身，那么进一步的观法必然要介入到事法的层面，这就是第二理事无碍观。此观亦有十门：一理遍于事门，二事遍于理门，三依理成事门，四事能显理门，五以理夺事门，六事能隐理门，七真理即事门，八事法即理门，九真理非事门，十事法非理门。此十门大致可分为三组，前二门为一组，为理事之互遍，其后四门为一组，为理事之相成相违，末四门为一组，为理事之相即相非。这里最重要的是理事互遍的关系。事是分位差别的、理是无分限的，但事含理是含全体之理，因为理是不可分的，法藏于此虽然开为二门来谈，其实说的就是这同一件事：
一理遍于事门。……一一事中，理皆全遍，非是分遍。
二事遍于理门。……此有分限之事，于无分限之理，全同非分同。【7】
一方面，理体周遍于一切事相，另一方面，每一事法即便小至纤尘，也含摄有理的全体，就前一方面说，理显然是无分限的，而就后一方面来看，我们也可相对地说理的分限，但这决不意味着全遍于不同事法的理因此就可以被分割，相反，理的完整性与同一性在每一事法上都能得到同样的体现，即便这些事法就其表面形态来看会有如许的差异。法藏具体还用理望事、事望理各有一异四句来对此加以论证，一是理事非异，故理全体在一事，一微尘亦能周遍于真理；二是理事非一，故理恒无边际，而事能住于自位而不坏；三由于非一就是非异，故理事虽殊而不妨其互遍；四由于非异就是非一，故两者的互遍亦不妨其差别，虽有能同时成立的四句，其实可简并为两句，一是理事互遍，二是事有分限理无分限，后两句无非是强调两者能同时成立。对此法藏另外还有水波之喻的说明，他说：
如全大海在一波中而海非小，如一小波匝于大海而波非大；同时全遍于诸波而海非异，俱时各匝于大海而波非一。又，大海全遍一波时，不妨举体全遍于诸波；一波全匝大海时，诸波亦各全匝，互不相碍。【8】
水波之喻是华严宗人用来说明理事关系的经典例证，这里水或者湿性喻理体，波或者动相喻事法。事法是各住自位的，亦即每一事法都有其不同的大小、形态与相状，同时却又能以类似于水波的方式彼此不相妨碍地融摄有同一的理的整体。这一理事互遍的关系是下面所有理事关系的基础，而下面所有的理事关系在论述时也都有这样一个贯穿始终的水波之喻。
依理成事、事能显理、以理夺事、事能隐理则是用来表明理事之间相成相违的关系。一方面，事法本无自性，唯依理体而起，如此生起的事相却又能反过来显明理体；另一方面，理体显明则事相便成虚幻，事相显露则理体自然隐没，两者既相依互成，又彼此相夺互违，这是理事关系的又一层面。
真理即事、事法即理、真理非事、事法非理则是从相即相非的角度来考虑理事关系。一方面，理体不在事法之外，理全体即是事，事法依缘而起、本无自性，故当体亦即是理；另一方面，事法是依于理体而起的幻相，而理体是作为所依的真实，两者又全然不同。总之，通过以理事互遍为核心的理事无碍观，法藏无非是要说明，形态各异的事法正是因由它们所普遍摄入的同一的理体而获得了它们的统一性，不可分的理就是它们能彼此迭合、相即相入的中介，因此接下去便自然过渡到周遍含容观。
周遍含容观的十门是理如事门、事如理门、事含理事门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门。这里前二门重申了理事的互遍，指出事无别事，全理为事，以此理为中介，故一微尘亦能普遍一切法。第三门是上两门的综合，意为一切事法都有理事两个方面，故必然因其所含理体的同一性而由理事无碍及于事事无碍。第四、五两门是从各住自位的角度讲的，即事法能不离其所处的空间位置、不改变其形态大小而全遍于十方一切处。第六、七两门则分别从一相待于一切、一切相待于一的角度来谈一与一切之间的相摄相入，摄即广容，入即周遍，当一微尘周遍于一切法时，它也就同时含容一切法在自身之内，当一微尘含容一切法时，它同时也就周遍于它所含容的一切法，一切法相待于一，亦复如是。第八、九两门则分别对应于上两门的视角而有不断回互而递增的无尽缘起的效应，第八门通有四句，谓一摄一切，一入一切；一切摄一，一切入一；一摄一法，一入一法；一切摄一切，一切入…
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