法界觀門與四法界說的形成
編輯：傅新毅
來源：閩南佛學
除禅宗以外，華嚴宗可稱得上是一個中國化色彩最爲鮮明的宗派。由于法藏實際創立該宗已遲至武周時期，因此他有可能兼攝諸宗之長而融通之，使其學說頗多糅合色彩。尤其是宗密以禅教相會通，基本結束了自佛法東流以來諸說紛呈的局面，中國佛學由此呈現出一種與印度佛學截然不同的、以真心本覺爲特征的統一、穩固的理論形態。當然，說華嚴宗頗多糅合色彩並不意味著它沒有其獨具特色的理論，恰恰相反，它對天臺、唯識等各家學說的融攝乃是以自宗的法界緣起論爲基石的。
如所周知，法界緣起的展開即爲著名的四法界說，不過，事實上直至澄觀晚期的《華嚴法界玄鏡》中，四法界說才得以初步定型，而直到宗密進一步以“一心”統攝之，四法界說才成爲華嚴不同它宗的不共法門。因此，這一學說的形成有一漫長的演進過程，事實上，它最早發端于作爲一種觀法的所謂法界觀。考慮到佛法首先是一種基于止觀的修證實踐，諸多義理的分歧都立足于並最終還必得回應于具體的止觀實踐，這一點自然顯得特別重要。
一
法界是華嚴宗的基本概念，它是梵語Dharmadhatu(達磨馱都)的意譯。在《華嚴經探玄記》卷18中，法藏對此有一個解釋，他說：
法有叁義，一是持自性義，二是軌則義，叁對意義。界亦有叁義，一是因義，依生聖道故。《攝論》雲，法界者，謂是一切淨法因故；又《中邊論》雲，聖法因爲義故。是故說法界，聖法依此境生，此中因義是界義。二是性義，謂是諸法所依性故。此經上文雲法界法性並亦然故也。叁是分齊義，謂諸緣起相不雜故。初一唯依主，後一唯持業，中間通二釋。【1】
法泛指一切事物，在佛典中通常以二義釋之，一爲任持自性，意即每一法都有與他物相區別的不變的本性；二爲軌生物解，意即它能令人産生與之相符合的認識，至于法藏所謂的“對意義”，是特指法作爲第六意識的對境，其含義相對較窄。界有種族、族類的意思，按法藏的解釋，一爲因義，二爲性義，其實指的都是真如理體，衆生因證悟真如而成佛，故它是産生聖道之因；真如又是一切諸法的共同本性，所以又具性義；至于所謂的“分齊義”，則是指事法而言的，即事物因有不同的自體、不同的相狀而有不同的分界。概而言之，法界大略有二層含義，一是就事法而言的各類分界，二是就理體而言的真如佛性。
如所周知，緣起論是所有佛學理論的基石，那麼被華嚴宗人視爲最爲究竟圓滿的法界緣起其特色又何在呢？簡言之，就是法藏所說的“以諸界爲體，緣起爲用，體用全收，圓通一際”【2】。諸法的緣起以法界爲體，法界隨緣而起諸法之用，因此體非于用外別有其體，體因用而顯；用亦非于體外別有其用，用依體而起，如此體用互融，相即相入，雖事相宛然而又不礙其體恒一味，這才是超乎諸家緣起說之上的法界緣起。
在華嚴學中，另一個基本概念是“性起”，這實際上是把法界緣起收攝到心性的角度來加以考慮。性起之名，出自晉譯《華嚴經》中《寶王如來性起品》的品名，唐譯則改爲《如來出現品》，按經文所述，是說如來以各種形象出現于世教化衆生。法藏承智俨的思路，對此卻作出了兩種與經文原義不同的發揮：
從自性住來至得果，故名如來，不改名性，顯用稱起，即如來之性起；又真理名如、名性，顯用名起、名來，即如來爲性起。【3】
這顯然是以體用來诠解性起，性起即爲依體起用，那麼這一性起與通常所謂的緣起有何區別呢？法藏解釋說：
性起者，即自是言，本具性不從緣；言緣起者，此中人之近方便，謂法從緣而起，無自性故，即其法不起中令人解之。其性起者，即其法性，即無起以爲性故，即其以不起爲起。【4】
一般所謂的緣起，是說“法從緣而起”，因此是“緣集有，緣散即無”【5】，換言之，它必須借助于外在的因緣才能得以産生，在法藏看來，這尚屬方便之談；而性起則是由平等一味的真如理體隨緣而起萬法，真如本無起滅之可言，因此雖起實無有起，雖滅實無有滅，“緣合不有，緣散不無”【6】，是爲“以不起爲起”。
對這一“法界緣起”的證得乃基于所謂的“法界叁觀”。相傳華嚴初祖杜順和尚曾撰有《華嚴法界觀門》一文，最先確立了叁觀之義，此文原爲法藏《華嚴發菩提心章》的一部分，從其行文與思想來看，不太象是杜順的獨立作品，故學界一般認爲法界叁觀乃是法藏的創構。
所謂“法界叁觀”，是指真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀，其中每一觀又開爲十門，總合叁十門觀法。第一真空觀，是觀一切諸法當體即空、色空無礙。于中別爲四句：一會色歸空觀，二明空即色觀，叁色空無礙觀，四泯絕無寄觀，前二句又各攝四門，總合十種觀法。具體說來，則一會色歸空觀，是觀萬法因緣和合、當體性空，此空非指事物因斷滅而成空，亦非色相全無而爲空，空作爲色法等的會歸處也並不含攝有能會歸于它的色法，因此確切的含義只能是指諸法因無自性而體性空；二明空即色觀，此句爲上一句的倒轉，即從空的視角來觀照空色相即，其所攝四門亦爲上句四門之倒行，茲不贅述；叁色空無礙觀，色非實色、空非斷空，因此色舉體不異空，空舉體不異色，觀色即可見空，觀空即可見色，色空無礙，融通一味；四泯絕無寄觀，如此所觀之真空，必然超越一切色空的對待，非言所及，動念即乖。
如果說真空觀主要涉及理體本身，那麼進一步的觀法必然要介入到事法的層面，這就是第二理事無礙觀。此觀亦有十門：一理遍于事門，二事遍于理門，叁依理成事門，四事能顯理門，五以理奪事門，六事能隱理門，七真理即事門，八事法即理門，九真理非事門，十事法非理門。此十門大致可分爲叁組，前二門爲一組，爲理事之互遍，其後四門爲一組，爲理事之相成相違，末四門爲一組，爲理事之相即相非。這裏最重要的是理事互遍的關系。事是分位差別的、理是無分限的，但事含理是含全體之理，因爲理是不可分的，法藏于此雖然開爲二門來談，其實說的就是這同一件事：
一理遍于事門。……一一事中，理皆全遍，非是分遍。
二事遍于理門。……此有分限之事，于無分限之理，全同非分同。【7】
一方面，理體周遍于一切事相，另一方面，每一事法即便小至纖塵，也含攝有理的全體，就前一方面說，理顯然是無分限的，而就後一方面來看，我們也可相對地說理的分限，但這決不意味著全遍于不同事法的理因此就可以被分割，相反，理的完整性與同一性在每一事法上都能得到同樣的體現，即便這些事法就其表面形態來看會有如許的差異。法藏具體還用理望事、事望理各有一異四句來對此加以論證，一是理事非異，故理全體在一事，一微塵亦能周遍于真理；二是理事非一，故理恒無邊際，而事能住于自位而不壞；叁由于非一就是非異，故理事雖殊而不妨其互遍；四由于非異就是非一，故兩者的互遍亦不妨其差別，雖有能同時成立的四句，其實可簡並爲兩句，一是理事互遍，二是事有分限理無分限，後兩句無非是強調兩者能同時成立。對此法藏另外還有水波之喻的說明，他說：
如全大海在一波中而海非小，如一小波匝于大海而波非大；同時全遍于諸波而海非異，俱時各匝于大海而波非一。又，大海全遍一波時，不妨舉體全遍于諸波；一波全匝大海時，諸波亦各全匝，互不相礙。【8】
水波之喻是華嚴宗人用來說明理事關系的經典例證，這裏水或者濕性喻理體，波或者動相喻事法。事法是各住自位的，亦即每一事法都有其不同的大小、形態與相狀，同時卻又能以類似于水波的方式彼此不相妨礙地融攝有同一的理的整體。這一理事互遍的關系是下面所有理事關系的基礎，而下面所有的理事關系在論述時也都有這樣一個貫穿始終的水波之喻。
依理成事、事能顯理、以理奪事、事能隱理則是用來表明理事之間相成相違的關系。一方面，事法本無自性，唯依理體而起，如此生起的事相卻又能反過來顯明理體；另一方面，理體顯明則事相便成虛幻，事相顯露則理體自然隱沒，兩者既相依互成，又彼此相奪互違，這是理事關系的又一層面。
真理即事、事法即理、真理非事、事法非理則是從相即相非的角度來考慮理事關系。一方面，理體不在事法之外，理全體即是事，事法依緣而起、本無自性，故當體亦即是理；另一方面，事法是依于理體而起的幻相，而理體是作爲所依的真實，兩者又全然不同。總之，通過以理事互遍爲核心的理事無礙觀，法藏無非是要說明，形態各異的事法正是因由它們所普遍攝入的同一的理體而獲得了它們的統一性，不可分的理就是它們能彼此疊合、相即相入的中介，因此接下去便自然過渡到周遍含容觀。
周遍含容觀的十門是理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣狹無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、普融無礙門。這裏前二門重申了理事的互遍，指出事無別事，全理爲事，以此理爲中介，故一微塵亦能普遍一切法。第叁門是上兩門的綜合，意爲一切事法都有理事兩個方面，故必然因其所含理體的同一性而由理事無礙及于事事無礙。第四、五兩門是從各住自位的角度講的，即事法能不離其所處的空間位置、不改變其形態大小而全遍于十方一切處。第六、七兩門則分別從一相待于一切、一切相待于一的角度來談一與一切之間的相攝相入，攝即廣容，入即周遍，當一微塵周遍于一切法時，它也就同時含容一切法在自身之內，當一微塵含容一切法時，它同時也就周遍于它所含容的一切法，一切法相待于一，亦複如是。第八、九兩門則分別對應于上兩門的視角而有不斷回互而遞增的無盡緣起的效應，第八門通有四句，謂一攝一切，一入一切；一切攝一，一切入一；一攝一法，一入一法；一切攝一切，一切入…
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