華嚴判教理論辨異
編輯：吳可爲
來源：閩南佛學
內容提要：華嚴宗的五教判作爲中國佛教史上一種有代表性的判教理論，曆來頗受質疑。在通行的解釋中，華嚴的五教判往往被錯誤地理解爲是依仿天臺判教而建立起來的，且其中頓教的安立更被認爲缺乏合理依據。對于此類問題，華嚴四祖清涼澄觀曾力圖辯護，但由于未能切中問題的關鍵，其辯護實際上只能視作基于其特處的學術環境而給出的權便之說，並未能提供真正強有力的理論解釋。本文即以華嚴判教的合理性問題爲中心，通過對華嚴判教之本真意義的辨析，以澄清諸種流俗解釋對它的誤解，並進而顯明華嚴判教理論的獨特意義與理論價值。
關鍵詞：華嚴 判教 天臺 唯識 如來藏
作者簡介：吳可爲，浙江省社科院哲學所。
華嚴的五教判作爲中國佛教史上一種有代表性的判教理論，曆來頗受質疑。在通行的解釋中，華嚴的五教判往往被簡單乃至錯誤地理解爲是依仿天臺判教而建立起來的，且其中頓教的安立更被認爲缺乏合理依據。對于此類問題，華嚴四祖清涼澄觀曾力圖予以辯護，但由于未能切中問題的關鍵，其觀點實際上只能視作基于其特處的學術環境而作的權便解釋，並未對華嚴的判教提供真正強有力的理論辯護。本文即以華嚴判教的合理性問題爲中心，通過對華嚴判教之本真意義的辨析，以澄清諸種流俗解釋中對它的誤解，並進而顯明華嚴判教理論的獨特意義與理論價值。
判教不是中國佛教學者的發明。頓漸、權實、半滿、了義與不了義、一乘與叁乘等等，這些中國佛教判教理論中的常見概念實際上無不出于印度佛教之原典。大乘經中有涉于判教的內容本即不少，如華嚴中日照之喻，涅槃內五味之譬，皆顯具判教之意味，而法華四車之說，深密叁時之分，則更是極爲明確的判教，分別被視作一乘究竟說與叁乘究竟說的權威性依據。不唯大乘，早在印度部派佛教時期即有判教之展開。1事實上，只要存在著教理上的差異，通過判教來加以解釋，化解矛盾，是必不可少的工作。因此，嚴格意義上的判教，實是對理論差異的一種理性分析和整攝，與所謂的調合混同，本不相同。一種調合混同或可在外觀上充似一種判教，但真正合理性的判教決不可能只是一種無原則的調合與混同。
華嚴宗的判教理論是中國佛教史上最爲成熟的判教體系之一。作爲中國佛教史上最後成立的一個宗派，華嚴宗在其教理體系的建立上自有其他宗派難可比擬的優勢，此即印度佛教思想(大乘與小乘，大乘中之中觀、唯識及如來藏思想)在其成立之時已經充分爲中國佛教界所了知和理解，因而爲華嚴宗之成立與發展提供了極爲豐富的理論資源，此一特點亦可從其判教理論中略見一斑。本文的主要目的在于澄清一般通行和流俗的解釋中對它的誤解，以顯明華嚴教判之獨特意義和價值，故只擬分析其中一些核心性概念，基礎性因素和關鍵性問題。
一、華嚴判教的基本視角
判教既是一種對理論差異的分析和整攝，必有其據以進行判攝的角度：或從內容、或從形式、或依所說之法、或依所對之機，如是不一而足。以天臺之判教爲例，其五時八教之判，實即綜合了法(說法之內容)、儀(說法之方式)、時(說法之時間)、處(說法之處所)、機(說法之對機)等多種角度，從而構建出一個極爲善巧、具有高度系統性和含攝力的判教模式。相較于此，華嚴則唯以“法”爲判教之主要依據，也就是說，華嚴之判教重在對教義或教理的分析和判攝上，以此顯明佛教在教理上所蘊涵的豐富差異性和有機統一性，至于儀、時、處、機等角度，則多是另行專文討論，作爲其判教理論的一種補充說明。由此，華嚴之判教則顯出另一種精致而純粹的特色，與天臺之判教相比，可謂互有千秋，各擅其美。陶靜華嚴判教的此一基本視角，具體地體現于如下叁個範疇之中：教、宗、乘。教指教法；宗指宗趣；乘指部乘。教與宗是彼此聯系的二個範疇，教是能诠之法，也就是佛教施設安立和建構起來的諸種教法，宗是所诠之義，亦即諸種教法所诠顯的實際之義理，二者是能诠與所诠，能指與所指的關系。然而能诠必指向于所诠，所指必藉托于能指，所以能诠之中必含帶所诠，所指也必與能指相應，教與宗實又具有相通互攝之意味，就此而論，教之與宗，本質無別，但有廣微粗細之差異。分教是對一切教法進行廣泛而粗略的判攝，依法判教，教分五類；開宗是對一切教理所作的精微而細致的判攝，依理立宗，宗開爲十，此即所謂“五教十宗”之判。教、宗之外，華嚴又依乘之角度以作教判。乘之得名，本取于喻，教法有運導之功，能導人離妄入真，能運人離染至淨，譬如車乘有運載之能，所以“乘”之概念，乃是就其教之與宗整體上的一致性而指稱某一部類性的教法，叁乘一乘之分，同教別教之立即依于此。顯然，教、宗、乘這叁者，義雖有別，但都是以教法及其義理爲判攝之基本視角。
二、華嚴的叁教判與四教判
除了正統的五教判之外，華嚴學者另有其他形式的判教理論。“叁教判”的代表是圭峰宗密在《禅源諸诠集都序》中所提出者。宗密的判教隱含著融攝儒道和禅教會通二個理論意圖，故所開叁教，不唯與他所理解的禅宗之叁種形態(息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗)一一對應(此即隱含著爲禅宗提供教理論證之意圖)，亦包括有人天因果教之內容(此即隱含著融攝中國本土傳統文化之意義)。就其對中國佛教諸宗派之整體提供了一種極爲精練和明晰的判攝而言，宗密之叁教判實有其獨特的意義與價值，在近現代佛學研究的判教觀中亦頗受重視，太虛法師叁宗(法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗)之劃分；印順法師叁論(性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論)之分界，實皆可視作宗密之叁教判模式的現代表述。但此一判教，既未突顯華嚴教義之殊勝地位，也未以此作爲統攝教法的樞紐，其所立“真心即性教”，實同正統華嚴判教中之終、頓、圓叁者爲一體，故嚴格而論，此教判實非華嚴宗本位立場之判教論。
華嚴四教判中，重要的有法藏于《起信論義記》及慧苑于《刊定記》中所提出者。慧苑之四教判曆來即被視爲華嚴宗義之歧變異出，其中的一些具體內容下文中再另行分析，此處重點討論一下法藏的四教判。其四教判將全部佛教判爲四宗，《起信論義記》之“隨教辨宗”分雲：
現今東流一切經論，通大小乘，宗途有四：一隨相法執宗，即小乘諸部是也；二真空無相宗，即般若等經、中觀等論所說是也；叁唯識法相宗，即解深密等經、瑜伽等論所說是也；四如來藏緣起宗，即楞伽、密嚴等經，起信、寶性等論所說是也。此四之中，初則隨事執相說；二則會事顯理說；叁則依理起事差別說；四則理事融通無礙說。以此宗中許如來藏隨緣成阿賴耶識，此則理徹于事也；亦許依他緣起無性同如。此則事徹于理也。又此四宗，初則小乘諸師所立；二則龍樹、提婆所立；叁是無著、世親所立；四是馬鳴、堅慧所立。
法藏四教判最重要的理論價值在于對大乘如來藏思想作爲一種不同于中觀與唯識，相對獨立的教義體系的明徹洞察，認爲印度佛教中之如來藏學，有其自身宗依的經論開宗立教的祖師，更有其獨特不共的教理，因而實具有與中觀、唯識同樣的獨立學派之性質。依教義差別而將印度大乘佛教明確劃分爲中觀、唯識與如來藏叁支叁系，這是中國佛教判教理論中極具創見性的觀點，實爲圭峰宗密叁教判模式之理論先導和依據。文中並用一種極爲精練的方式，從理事關系之角度，通過與中觀、唯識的對比來說明如來藏學派教理上的總體特征，這一點特別值得注意，這對于正確理解華嚴宗所攝含的如來藏系思想之真實意義至關重要。近現代佛學研究中所流行的對大乘如來藏體系的批判，正是建立在對如來藏體系的完全誤解上，以爲如來藏體系是將如來藏概念實體化了。也就是說，如來藏體系是將佛教經典中的如來藏視爲一種超越性本體或實體，從而從根本上違背了佛教的緣起論立場和反實體主義(無我論)特征，如來藏體系作爲一種實體主義是建立于對如來藏概念的根本性誤讀之上。然而，只要深入分析華嚴宗對如來藏思想的解釋，就可以清楚地發現，實際情況恰好相反。不是如來藏體系誤讀了如來藏概念，而是“批判佛教”根本性地誤讀了包括華嚴宗在內的如來藏體系。與近現代佛教研究中諸種流俗理解和解釋完全不同的是，華嚴宗從未將如來藏視爲一種超越性的真常實體。如來藏不是一種實體性的事法，而是無爲理法，因而就其嚴格意義而論，如來藏實即空性真如，其意義與中觀唯識殊無差異。而如來藏體系教理上的獨特之處，乃是基于其理論切入的視角和關注重點的不同。以如來藏學和唯識學的比較爲例，唯識學嚴格區分無爲理法與有爲事法在概念上的本質區別，二者不可相濫，此即所謂“性相別論”；而如來藏學則更爲關注無爲理法與有爲事法在存在論上的不相離性(離無爲無有爲，離有爲無無爲)，二者不可互離，此即所謂“理事圓融”。以上所引《義記》中即明確指出，法相唯識學是“依理起事差別說”，即依于空性真如(無爲理體，作爲根本依因)而立緣起性的阿賴耶識，再進而以阿賴耶識爲總依解釋一切緣起事法的差別，而如來藏隨緣宗則是“理事融通無礙說”，即始終關注無爲空性與有爲差別之間的融通相即，不依其概念上的本質區別而將教理體系分爲有爲、無爲二個層面，依其存在論上的不可分離，以理事圓融無二作爲教法施設和建立之總依。這裏根本不存在所謂實體化的問題，只是理論的切入視角和關注重點不同而已。
由此可進而顯明法藏之四教判的另一理論意義，正如學界所公認的，四教判實屬法藏“隨他意”性質的判攝，蓋此教判中隱去了尊勝華嚴的自宗立場，不包括華嚴無盡緣起之教義，但由于四教判…
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