..續本文上一頁教判內在邏輯依據或形式依據。頓教與一切俱非句相對應，可以明見，依華嚴宗所特有的“六句例”，其頓教之安立實有其邏輯必然性。一切俱非，義指一切能诠教相，皆與所诠離言性性本不相應，所诠理中，本離一切言诠，此正與法藏對頓教之能诠所诠的具體解釋相應，所謂呵教毀心，亡诠絕慮，頓顯法性平等，泯于諸法差別。此更可從邏輯結構的角度，證明華嚴安立頓教之合理性。
2、關于終教——兼論華嚴與天臺判教理論之關系
法藏極爲推崇天臺慧思與智者大師，蓋因天臺與華嚴二宗在整體立場實爲相同，且天臺宗于觀行實踐也有體系性的建立(相對而言，此則華嚴之體系建構中有所不足之處)，故法藏著述中于此二師每申引薦稱歎之義。
諸宗之判教本都是在借鑒前人理論的基礎上逐步完善的，智者五時八教之判又何嘗不曾資取于前人“南叁北七”諸說中的合理因素？法藏在建構其五教判時，對其前之諸種判教理論都作過深入的研究，天臺教判即是此前諸判教理論中之最爲成熟和善巧的一種，華嚴判教中于天臺判教理論必有借鑒和資取，此亦不待辨言。但若以爲華嚴之五教判實質上只是襲取天臺舊說而已，此則全未見華嚴判教的獨特意義及華嚴天臺二宗在判教上的諸多異趣。
天臺別教系依諸大乘方等經中所開顯的別教菩薩道之教法而立，因客觀上的原因，智者大師在建構其判教理論之時，唯識學尚未完整地傳入中國。與此相應的，大乘如來藏體系之相對于唯識學的獨特意義也未能充分顯示出來，故天臺所立之別教，從其判教模式理論上的可能性而言，雖可將唯識與如來藏體系攝含于內，但就其實際內容和理論意圖而論，顯然不是明確針對唯識和如來藏體系而立的。華嚴之判教則是基于唯識與如來藏體系的完備理解和明確洞悉，其始教終教正是特別針對唯識與如來藏體系之差異而建立，所開五教中之終教與頓教更是明確指向和根依于大乘如來藏體系。此則是二宗所立大乘終教或別教的不同。如前文中對法藏之四教判的分析中所指出的，對大乘如來藏體系的發現，正是華嚴判教中最爲獨特的價值和意義之所在。相應于近現代佛教中對如來藏體系的廣泛批判，華嚴宗對如來藏體系的判攝與解釋，實爲我們提供了一個更爲深入地理解如來藏教義體系的真正意義的途徑，此實爲華嚴判教與天臺區別最大，亦非天臺判教所能相比者。
天臺之頓屬于化儀之判，于化法四教中，又各開一絕言門，此絕言門于各教中，主要是爲顯示能诠與所诠之差異，以能诠之教必依言思，而所诠之理，終非言思本身；而華嚴之頓乃屬化法之判，依大乘了義教之依言門立大乘終教，依大乘了義教之絕言門別立大乘頓教，此頓教別有能诠之教及所诠之理，且視此頓教爲較大乘終教更勝一籌之教法。此則二宗所立頓教之不同，廣如前辨。
華嚴天臺雖同視法華與華嚴爲圓教，但對二經之教法的理解有異。天臺宗于圓教教義之具體說明，主要資取于華嚴經，故其教觀中凡具體解釋圓頓教法時，實多依于《華嚴經》而展開，這主要是因爲《法華經》本身並未對教理作多少具體的诠顯。天臺認爲法華不說，蓋因華嚴教中已說，故法華與華嚴二經在教理上不以不說和說存在差異，而從教法施設所對根機的角度，法華爲更勝。華嚴頓教尚攝化別機，故其圓教中尚兼帶別教之方便，非如法華正直舍方便，純顯圓教真實。華嚴宗則正與此相反，約教理義，唯視華嚴爲全顯事理之圓，而法華會叁歸一，對叁乘之權以開一乘之實，故認爲法華尚帶方便，屬于會同叁乘教法爲一乘教法之同圓教或一乘同教，華嚴則不對叁乘之權，直顯一乘之實，屬于不待叁乘而直顯一乘教法之別圓教或一乘別教。此則二宗于圓教之理解有所不同。
華嚴天臺二宗判教觀之比較，可略見于下表：
天臺 華嚴
教 對應之派別或經論 教理特征 教 對應之派別或經論 教理特征
藏 小乘 唯事 小 小乘 唯事
通 中觀 會事以入理 始 中觀(空始) 會事以入理 唯識(相始) 依理以起事
別 方等 事廣而理但 終 如來藏 理圓——依言真如
(可攝含唯識與如來藏)頓 如來藏 理絕——離言真如
圓 華嚴 兼圓： 圓而兼別 圓 法華(同教一乘)同圓： 開權顯實
法華 妙圓：唯妙唯圓 華嚴(別教一乘)別圓：理事俱圓
3、關于十宗——兼論華嚴對唯識學的融攝
華嚴判教理論中與五教判密切相關的，是十宗判，其具體解說可見于法藏的《一乘教義分齊章》。從其表面形態來看，十宗判只是從教理考量的角度對一切教法作更爲具體的判攝，是五教判的一種更爲充分和精細的表達形式，即將五教判中的小乘教更具體地開爲六宗，以應攝小乘部派佛教中諸種具有代表性的教法和教理。這六宗分別是：我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗，分別對應于部派佛教中之犢子部、說一切有部、大衆部、說假部(法假部)、說出世部和一說部。此小乘六宗與大乘四宗(即五教判中的大乘四教)即構成十宗判。
事實上，將部派佛教之教理整體上總結爲六宗，並非是法藏所作的判攝，而完全是借用了唯識學的判教理論。玄奘所譯之《大乘百法明門論解》，依《解深密經》之叁時說，將大小乘佛教判教爲八宗，小乘開爲六宗，大乘分爲二宗，一是勝義俱空宗，對應于中觀學派；一是應理圓實宗，對應于唯識學派。法藏十宗判中的小乘六宗，正是原封不動地采用了其觀點。
值得注意的是，華嚴十宗判在借用唯識學派判教理論的同時，卻恰恰在其判攝中將唯識學派隱去了，因而十宗判中唯獨不包括唯識學派。十宗中的大乘四宗實即對應于五教判中的大乘四教，在對五教判從各種角度加以具體解釋時，法藏基本上都是將唯識學作爲大乘始教的主要代表，與相應于如來藏學派的大乘終教形成全方位的對比。但其十宗判中，卻明確地將中觀學派界定爲始教而特意將唯識學派隱去了，因而在十宗中的大乘四宗——一切法皆空宗(中觀學派)、真德不空宗(大乘了義之依言教)、相想俱絕宗(大乘了義之離言教)、圓明具德宗(華嚴教義)——中唯獨不見唯識學派的位置。
如果不深入體會其中隱含的思路，就無法洞悉法藏建立十宗判的真正用意，十宗判之區別于五教判的獨特意義亦即被全然遮蔽起來。很容易會停留在表層的理解，而將十宗判理解成只是五教判的一種引申和補充性表達形式，只是一種更爲具體的五教判而已。而十宗判之所以隱去了唯識學派，也很容易會被簡單地歸結爲是受到華嚴“十十法門”形式上的限製。由于華嚴宗喜用十十法門的形式以構成形式上的完滿，故十宗判中不得已隱去了唯識學派。否則就無法將一切教法判攝爲十宗而只能是十一宗了。
十宗判顯然與華嚴十十法門的說法形式密切相關，將教理判攝爲十宗，本身就是依十說法的一個範例，但十宗判中之有意隱去唯識學派，主要原因決非是受到形式上的限製，而是別有其深義的。
十宗判中的前六宗，是采用了唯識典籍，而一切法不空宗顯然也正對應于唯識八宗判中的第七宗(勝義俱空宗)。前七宗完全與唯識的判教相同，這已表明，法藏于教判之外再特別開出十宗判乃是爲了有意和唯識的八宗判形成一種對比，注意到這一點，其隱去唯識學派的真正用意才可能被顯明出來。在唯識的八宗判中，唯識教義被視作大乘佛教的真實了義，而華嚴的十宗判中與之相對應的位置上，不再是唯識學派，而是如來藏學派——真德不空宗。這即意味著，十宗判之未涉及唯識學派，在形式上是一種隱略，其實際意義卻是含攝，即以某種方式將唯識教義含攝于華嚴的判教之中。但是，十教判中既然全未涉及到唯識教義，如何能達到將其含攝進來的目的呢？
法藏使用的乃是互文見義的方法。如上文中所指明的，法藏在對五教判的具體解釋中，將唯識學視作大乘始教的代表形態，將其與被視爲大乘終教的如來藏學派作了全方位的教理對比，而在十宗派中，則是明確地將中觀學派界定爲大乘始教的代表形態。將五教判與十宗判聯系起來，即不難看出，在其五教十宗的判教模式隱含著的理論義趣乃是互文以見義，通過對大乘始教二種不同的诠釋，使五教判與十宗判互影互涉，就二種判攝之對唯識學派的關涉而言，十宗判之隱正是爲了五教判之顯，從而以此方式將中觀與唯識判攝爲平行對等的關系，二者共同構成大乘之始教。如此即可見出，十宗判決非只是對五教判的一種擴充性說明，而是基于完全不同的角度，爲著其自身獨特的理論意圖而建立起來的。具體來說，五教判通過將唯識與如來藏學派的對比，以顯明如來藏體系方是大乘佛教的真實了義，而十宗判中則通過有意地隱略而與五教判形成對比以表明唯識與中觀的對等關系，從而將唯識攝含到華嚴的判教體系之中。十宗判在整體上借鑒唯識判教模式的同時又有意將唯識教義隱去，正是爲了以此方式將其含攝進來。
這從一個側面反映了華嚴宗對唯識學的高度重視，從其理論淵源來看，華嚴宗本即與唯識學有著極密切的關聯，爲其成立提供最重要理論資源的地論學派和攝論學派其實都是作爲唯識古學在中國傳介的早期形態而出現的。事實上，華嚴宗正是根依于唯識古學的傳統而得以建立。而在華嚴宗建立的同時，玄奘將唯識今學體系完整地傳入了中國，成爲此後唯識學的正統，給當時的佛教界帶來巨大的震動。由于今學與古學之間存在著系統性的差異，因此，如何基于唯識古學的立場來應對今學系統帶來的理論挑戰實即成爲華嚴宗成立過程中最重要的理論課題。法藏五教十宗之判，正與這一課題緊密相關。
由對十宗派中之隱含意圖的分析，可以見出華嚴判教的另一獨特觀點，它將唯識(這裏特指玄奘所傳的唯識今學系統)與中觀視爲平行對等的關系。正是基于這一判斷，法藏對佛教史上有名的空有之爭提出了極富創見的一種解釋，對于以清辯和護法爲代表的中觀學派與唯識學派在教理上的诤論，法藏認爲：
此乃相成非相破也。何者？爲末代有情根機漸鈍，聞說依他是其有義，不達彼是不異空之有故，即執以爲如謂之有也。是故清辯等，破依他有令至于無，至畢竟無，方乃得彼依他之有。若不至此徹底性空，即不得成依他之有。是故爲成有故，破于有也。又彼有情聞說依他畢竟性空，不達彼是不異有之空故，即執以爲如謂之空。是故護法等，破彼謂空以存幻有，幻有立故，方乃得彼不異有之空。以若有滅，非真空故。是故爲成空故，破于空也。以色即是空，清辯義立；空即是色，護法義存。二義融，舉體全攝。若無後代論師以二理交徹全體相奪，無由得顯甚深緣起依他性法。是故相破反相成也。10
中觀明空，唯識顯有，乃是對同一緣起性(依他性)存在從不同角度所作的诠釋，唯以畢竟性空方成如幻之有，唯以如幻之有方成畢竟性空，故中觀之明畢竟空，唯識之顯如幻有，不但不構成矛盾和沖突，倒正是互爲補充，唯以空有二義互奪雙融，方能如實顯了緣起性存在的實相。因此，唯識學派與中觀學派在根本的宗旨上是完全一致的，作爲平行對等且互爲補充的二種教法體系，共同構成大乘的始教。而二者之所以被判爲大乘之始，法藏從理事關系的角度給出了清明而明確的解釋：中觀會事歸理，以性空爲宗；唯識依理起事，依幻有設教，二種教法中理事空有尚有概念上的嚴格區分，迢然不濫。如來藏體系則依理事圓融，空有無二的角度建立教法，重在顯示性空真理與有爲事法在存在論上的相即不離，如此方是大乘佛教的真實了義，即所謂終教。
以上的分析表明，華嚴之判教是從佛教教法和教理之辨析的角度，依其獨特的內在邏輯而開出的一種判教理論。它與天臺的八教判雖有形式上對應關系，但實際上存在著諸多實質性的區別，決非是對後者的簡單襲取或依仿；它借鑒了唯識的八宗判，其目的卻是爲了將唯識教義容攝進自身。其最重要的理論價值在于對大乘如來藏思想作爲一種獨立教法體系的發現，並從各種論題對唯識學與如來藏學進行了全方位的比較，這對于現代佛學研究重新理解和評判大乘如來藏思想提供了一個極有意義的資源。
〔1〕《大毗婆沙論》、《成實論》等部派佛教之重要論典中，都已使用了義與不了義之概念對不同教理作區分。
〔2〕附帶論及一點，《華嚴五教止觀》曆來被視爲華嚴初祖杜順大師之作，對于此點，學界之質疑雖亦不鮮，但對于其作者問題仍難有決定性的論斷。從其文結構上極爲明顯的五教判模式、內容上對奘譯唯識學義理的引攝、及文本上與法藏《遊心法界記》交參互具之特點來看，此論決不可能出于法藏之前的華嚴學者，當系法藏或法藏之後學所著。對此問題當作具體的考辨，此處只略爲提及。
〔3〕慧苑：《續華嚴經略疏刊定記》，《續藏經》第5冊，第18頁。
〔4〕同上，第23頁。
〔5〕引文出處同前注。
〔6〕太虛法師曾作《論賢首與慧苑之判教》，爲慧苑的觀點作過辯護，認爲慧苑四教之判，明言依《寶性論》立，寶性論中平列凡夫、聲聞、辟支佛、初心菩薩之四，《刊定記》與之相應而開四教，故其立言雖有未瑩之處，立意則未可厚非。然則《寶性論》中平列四機，初未與判教有何交涉，自無邪正混雜之過，慧苑所立“迷真異執”則的屬教判之一種，其意義完全不同，豈能免混雜邪正之失？太虛法師之辨似未盡理。
〔7〕澄觀：《華嚴經疏》，《大正藏》第35冊，第512頁。
〔8〕澄觀：《華嚴經隨疏演義鈔》，《大正藏》第36冊，第62頁。
〔9〕雖然如此，澄觀的觀點卻不失其創見性。從五教判內在和潛含的理論義趣而言，其所立頓教確實可與禅宗相對應。依華嚴的本位立場，將禅宗判攝于頓教之下，可謂必然。
〔10〕《一乘教義分齊章》，《大正藏》第45冊，第501頁。
《華嚴判教理論辨異(吳可爲)》全文閱讀結束。