..续本文上一页教判内在逻辑依据或形式依据。顿教与一切俱非句相对应，可以明见，依华严宗所特有的“六句例”，其顿教之安立实有其逻辑必然性。一切俱非，义指一切能诠教相，皆与所诠离言性性本不相应，所诠理中，本离一切言诠，此正与法藏对顿教之能诠所诠的具体解释相应，所谓呵教毁心，亡诠绝虑，顿显法性平等，泯于诸法差别。此更可从逻辑结构的角度，证明华严安立顿教之合理性。
2、关于终教——兼论华严与天台判教理论之关系
法藏极为推崇天台慧思与智者大师，盖因天台与华严二宗在整体立场实为相同，且天台宗于观行实践也有体系性的建立(相对而言，此则华严之体系建构中有所不足之处)，故法藏著述中于此二师每申引荐称叹之义。
诸宗之判教本都是在借鉴前人理论的基础上逐步完善的，智者五时八教之判又何尝不曾资取于前人“南三北七”诸说中的合理因素？法藏在建构其五教判时，对其前之诸种判教理论都作过深入的研究，天台教判即是此前诸判教理论中之最为成熟和善巧的一种，华严判教中于天台判教理论必有借鉴和资取，此亦不待辨言。但若以为华严之五教判实质上只是袭取天台旧说而已，此则全未见华严判教的独特意义及华严天台二宗在判教上的诸多异趣。
天台别教系依诸大乘方等经中所开显的别教菩萨道之教法而立，因客观上的原因，智者大师在建构其判教理论之时，唯识学尚未完整地传入中国。与此相应的，大乘如来藏体系之相对于唯识学的独特意义也未能充分显示出来，故天台所立之别教，从其判教模式理论上的可能性而言，虽可将唯识与如来藏体系摄含于内，但就其实际内容和理论意图而论，显然不是明确针对唯识和如来藏体系而立的。华严之判教则是基于唯识与如来藏体系的完备理解和明确洞悉，其始教终教正是特别针对唯识与如来藏体系之差异而建立，所开五教中之终教与顿教更是明确指向和根依于大乘如来藏体系。此则是二宗所立大乘终教或别教的不同。如前文中对法藏之四教判的分析中所指出的，对大乘如来藏体系的发现，正是华严判教中最为独特的价值和意义之所在。相应于近现代佛教中对如来藏体系的广泛批判，华严宗对如来藏体系的判摄与解释，实为我们提供了一个更为深入地理解如来藏教义体系的真正意义的途径，此实为华严判教与天台区别最大，亦非天台判教所能相比者。
天台之顿属于化仪之判，于化法四教中，又各开一绝言门，此绝言门于各教中，主要是为显示能诠与所诠之差异，以能诠之教必依言思，而所诠之理，终非言思本身；而华严之顿乃属化法之判，依大乘了义教之依言门立大乘终教，依大乘了义教之绝言门别立大乘顿教，此顿教别有能诠之教及所诠之理，且视此顿教为较大乘终教更胜一筹之教法。此则二宗所立顿教之不同，广如前辨。
华严天台虽同视法华与华严为圆教，但对二经之教法的理解有异。天台宗于圆教教义之具体说明，主要资取于华严经，故其教观中凡具体解释圆顿教法时，实多依于《华严经》而展开，这主要是因为《法华经》本身并未对教理作多少具体的诠显。天台认为法华不说，盖因华严教中已说，故法华与华严二经在教理上不以不说和说存在差异，而从教法施设所对根机的角度，法华为更胜。华严顿教尚摄化别机，故其圆教中尚兼带别教之方便，非如法华正直舍方便，纯显圆教真实。华严宗则正与此相反，约教理义，唯视华严为全显事理之圆，而法华会三归一，对三乘之权以开一乘之实，故认为法华尚带方便，属于会同三乘教法为一乘教法之同圆教或一乘同教，华严则不对三乘之权，直显一乘之实，属于不待三乘而直显一乘教法之别圆教或一乘别教。此则二宗于圆教之理解有所不同。
华严天台二宗判教观之比较，可略见于下表：
天台 华严
教 对应之派别或经论 教理特征 教 对应之派别或经论 教理特征
藏 小乘 唯事 小 小乘 唯事
通 中观 会事以入理 始 中观(空始) 会事以入理 唯识(相始) 依理以起事
别 方等 事广而理但 终 如来藏 理圆——依言真如
(可摄含唯识与如来藏)顿 如来藏 理绝——离言真如
圆 华严 兼圆： 圆而兼别 圆 法华(同教一乘)同圆： 开权显实
法华 妙圆：唯妙唯圆 华严(别教一乘)别圆：理事俱圆
3、关于十宗——兼论华严对唯识学的融摄
华严判教理论中与五教判密切相关的，是十宗判，其具体解说可见于法藏的《一乘教义分齐章》。从其表面形态来看，十宗判只是从教理考量的角度对一切教法作更为具体的判摄，是五教判的一种更为充分和精细的表达形式，即将五教判中的小乘教更具体地开为六宗，以应摄小乘部派佛教中诸种具有代表性的教法和教理。这六宗分别是：我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗，分别对应于部派佛教中之犊子部、说一切有部、大众部、说假部(法假部)、说出世部和一说部。此小乘六宗与大乘四宗(即五教判中的大乘四教)即构成十宗判。
事实上，将部派佛教之教理整体上总结为六宗，并非是法藏所作的判摄，而完全是借用了唯识学的判教理论。玄奘所译之《大乘百法明门论解》，依《解深密经》之三时说，将大小乘佛教判教为八宗，小乘开为六宗，大乘分为二宗，一是胜义俱空宗，对应于中观学派；一是应理圆实宗，对应于唯识学派。法藏十宗判中的小乘六宗，正是原封不动地采用了其观点。
值得注意的是，华严十宗判在借用唯识学派判教理论的同时，却恰恰在其判摄中将唯识学派隐去了，因而十宗判中唯独不包括唯识学派。十宗中的大乘四宗实即对应于五教判中的大乘四教，在对五教判从各种角度加以具体解释时，法藏基本上都是将唯识学作为大乘始教的主要代表，与相应于如来藏学派的大乘终教形成全方位的对比。但其十宗判中，却明确地将中观学派界定为始教而特意将唯识学派隐去了，因而在十宗中的大乘四宗——一切法皆空宗(中观学派)、真德不空宗(大乘了义之依言教)、相想俱绝宗(大乘了义之离言教)、圆明具德宗(华严教义)——中唯独不见唯识学派的位置。
如果不深入体会其中隐含的思路，就无法洞悉法藏建立十宗判的真正用意，十宗判之区别于五教判的独特意义亦即被全然遮蔽起来。很容易会停留在表层的理解，而将十宗判理解成只是五教判的一种引申和补充性表达形式，只是一种更为具体的五教判而已。而十宗判之所以隐去了唯识学派，也很容易会被简单地归结为是受到华严“十十法门”形式上的限制。由于华严宗喜用十十法门的形式以构成形式上的完满，故十宗判中不得已隐去了唯识学派。否则就无法将一切教法判摄为十宗而只能是十一宗了。
十宗判显然与华严十十法门的说法形式密切相关，将教理判摄为十宗，本身就是依十说法的一个范例，但十宗判中之有意隐去唯识学派，主要原因决非是受到形式上的限制，而是别有其深义的。
十宗判中的前六宗，是采用了唯识典籍，而一切法不空宗显然也正对应于唯识八宗判中的第七宗(胜义俱空宗)。前七宗完全与唯识的判教相同，这已表明，法藏于教判之外再特别开出十宗判乃是为了有意和唯识的八宗判形成一种对比，注意到这一点，其隐去唯识学派的真正用意才可能被显明出来。在唯识的八宗判中，唯识教义被视作大乘佛教的真实了义，而华严的十宗判中与之相对应的位置上，不再是唯识学派，而是如来藏学派——真德不空宗。这即意味着，十宗判之未涉及唯识学派，在形式上是一种隐略，其实际意义却是含摄，即以某种方式将唯识教义含摄于华严的判教之中。但是，十教判中既然全未涉及到唯识教义，如何能达到将其含摄进来的目的呢？
法藏使用的乃是互文见义的方法。如上文中所指明的，法藏在对五教判的具体解释中，将唯识学视作大乘始教的代表形态，将其与被视为大乘终教的如来藏学派作了全方位的教理对比，而在十宗派中，则是明确地将中观学派界定为大乘始教的代表形态。将五教判与十宗判联系起来，即不难看出，在其五教十宗的判教模式隐含着的理论义趣乃是互文以见义，通过对大乘始教二种不同的诠释，使五教判与十宗判互影互涉，就二种判摄之对唯识学派的关涉而言，十宗判之隐正是为了五教判之显，从而以此方式将中观与唯识判摄为平行对等的关系，二者共同构成大乘之始教。如此即可见出，十宗判决非只是对五教判的一种扩充性说明，而是基于完全不同的角度，为着其自身独特的理论意图而建立起来的。具体来说，五教判通过将唯识与如来藏学派的对比，以显明如来藏体系方是大乘佛教的真实了义，而十宗判中则通过有意地隐略而与五教判形成对比以表明唯识与中观的对等关系，从而将唯识摄含到华严的判教体系之中。十宗判在整体上借鉴唯识判教模式的同时又有意将唯识教义隐去，正是为了以此方式将其含摄进来。
这从一个侧面反映了华严宗对唯识学的高度重视，从其理论渊源来看，华严宗本即与唯识学有着极密切的关联，为其成立提供最重要理论资源的地论学派和摄论学派其实都是作为唯识古学在中国传介的早期形态而出现的。事实上，华严宗正是根依于唯识古学的传统而得以建立。而在华严宗建立的同时，玄奘将唯识今学体系完整地传入了中国，成为此后唯识学的正统，给当时的佛教界带来巨大的震动。由于今学与古学之间存在着系统性的差异，因此，如何基于唯识古学的立场来应对今学系统带来的理论挑战实即成为华严宗成立过程中最重要的理论课题。法藏五教十宗之判，正与这一课题紧密相关。
由对十宗派中之隐含意图的分析，可以见出华严判教的另一独特观点，它将唯识(这里特指玄奘所传的唯识今学系统)与中观视为平行对等的关系。正是基于这一判断，法藏对佛教史上有名的空有之争提出了极富创见的一种解释，对于以清辩和护法为代表的中观学派与唯识学派在教理上的诤论，法藏认为：
此乃相成非相破也。何者？为末代有情根机渐钝，闻说依他是其有义，不达彼是不异空之有故，即执以为如谓之有也。是故清辩等，破依他有令至于无，至毕竟无，方乃得彼依他之有。若不至此彻底性空，即不得成依他之有。是故为成有故，破于有也。又彼有情闻说依他毕竟性空，不达彼是不异有之空故，即执以为如谓之空。是故护法等，破彼谓空以存幻有，幻有立故，方乃得彼不异有之空。以若有灭，非真空故。是故为成空故，破于空也。以色即是空，清辩义立；空即是色，护法义存。二义融，举体全摄。若无后代论师以二理交彻全体相夺，无由得显甚深缘起依他性法。是故相破反相成也。10
中观明空，唯识显有，乃是对同一缘起性(依他性)存在从不同角度所作的诠释，唯以毕竟性空方成如幻之有，唯以如幻之有方成毕竟性空，故中观之明毕竟空，唯识之显如幻有，不但不构成矛盾和冲突，倒正是互为补充，唯以空有二义互夺双融，方能如实显了缘起性存在的实相。因此，唯识学派与中观学派在根本的宗旨上是完全一致的，作为平行对等且互为补充的二种教法体系，共同构成大乘的始教。而二者之所以被判为大乘之始，法藏从理事关系的角度给出了清明而明确的解释：中观会事归理，以性空为宗；唯识依理起事，依幻有设教，二种教法中理事空有尚有概念上的严格区分，迢然不滥。如来藏体系则依理事圆融，空有无二的角度建立教法，重在显示性空真理与有为事法在存在论上的相即不离，如此方是大乘佛教的真实了义，即所谓终教。
以上的分析表明，华严之判教是从佛教教法和教理之辨析的角度，依其独特的内在逻辑而开出的一种判教理论。它与天台的八教判虽有形式上对应关系，但实际上存在着诸多实质性的区别，决非是对后者的简单袭取或依仿；它借鉴了唯识的八宗判，其目的却是为了将唯识教义容摄进自身。其最重要的理论价值在于对大乘如来藏思想作为一种独立教法体系的发现，并从各种论题对唯识学与如来藏学进行了全方位的比较，这对于现代佛学研究重新理解和评判大乘如来藏思想提供了一个极有意义的资源。
〔1〕《大毗婆沙论》、《成实论》等部派佛教之重要论典中，都已使用了义与不了义之概念对不同教理作区分。
〔2〕附带论及一点，《华严五教止观》历来被视为华严初祖杜顺大师之作，对于此点，学界之质疑虽亦不鲜，但对于其作者问题仍难有决定性的论断。从其文结构上极为明显的五教判模式、内容上对奘译唯识学义理的引摄、及文本上与法藏《游心法界记》交参互具之特点来看，此论决不可能出于法藏之前的华严学者，当系法藏或法藏之后学所著。对此问题当作具体的考辨，此处只略为提及。
〔3〕慧苑：《续华严经略疏刊定记》，《续藏经》第5册，第18页。
〔4〕同上，第23页。
〔5〕引文出处同前注。
〔6〕太虚法师曾作《论贤首与慧苑之判教》，为慧苑的观点作过辩护，认为慧苑四教之判，明言依《宝性论》立，宝性论中平列凡夫、声闻、辟支佛、初心菩萨之四，《刊定记》与之相应而开四教，故其立言虽有未莹之处，立意则未可厚非。然则《宝性论》中平列四机，初未与判教有何交涉，自无邪正混杂之过，慧苑所立“迷真异执”则的属教判之一种，其意义完全不同，岂能免混杂邪正之失？太虚法师之辨似未尽理。
〔7〕澄观：《华严经疏》，《大正藏》第35册，第512页。
〔8〕澄观：《华严经随疏演义钞》，《大正藏》第36册，第62页。
〔9〕虽然如此，澄观的观点却不失其创见性。从五教判内在和潜含的理论义趣而言，其所立顿教确实可与禅宗相对应。依华严的本位立场，将禅宗判摄于顿教之下，可谓必然。
〔10〕《一乘教义分齐章》，《大正藏》第45册，第501页。
《华严判教理论辨异(吴可为)》全文阅读结束。