四重缘起深般若 第二章 龙树四重缘起(2)
2 四重缘起观
(一)总说
藏传的四重缘起观修，是业因缘起(格鲁派称之为相连缘起)；相依缘起；相对缘起；相碍缘起。
汉传佛教其实亦有跟这四重缘起相应的传授，那就是华严宗所说的四种缘起：即是业感缘起；阿赖耶缘起；真如缘起；法界缘起。然而华严宗所传，跟藏传有一根本的不同，那就是华严宗并未将四种缘起看成是一个完整的系统，具一贯性，只将之当成是四个教法不同的缘起见。
然而这个问题其实很值得研究。华严宗的说法，一定有一个来源，这个来源相信跟来汉土传法的西域僧人有关，倘如能将这源头找出，就可以明白四重缘起观何以在汉土会变成四种缘起。若由此研究华严思想，一定会有新的发现，甚至可以研究出华严宗的他空见，如何由印度传入(笔者怀疑，是由密乘阿阇梨所传)。
为甚么这样说呢？因为笔者觉得华严宗很多说法，都跟宁玛派的说法相似，然而却又不尽相同，所以二者之间一定有相同的师承，而相同之中却又有相异，这就恰如同一传承的“续部”(见部)与“修部”的异同。——关于这点，于前面说至尊慈护与冈波巴的教授时，已经说过了。
对于华严的四种缘起，近年有一位唯识今学派的老学者提出质疑，主要是针对真如缘起。明明真如是无为法，怎能成为有为法的缘起呢？这是依照民国初年唯识大师欧阳竟无教法而提出来的质疑。所以他斥之为邪说。
这位老居士实在言重了，如果他知道真如缘起其实跟相碍缘起的观修相应，亦即瑜伽行观修“法”(dharma)与“法性”(dharmata)的不一不异，那么，他就会知道这其实是弥勒的教法。弥勒认为轮回法与 涅槃法不一不异，法与法性不一不异，那为甚么不可以说真如缘起呢。在《辨法法性论》中，弥勒就说“法性能相谓真如”，真如既然即是“法性能相”，何以不能成为一切“所相”的缘起？
笔者提出这件事，并非为了替华严宗辩护，亦不是故意挑剔，实在是藉这件事来说明一些问题——
第一、由于四重缘起的观修在汉土已然变成晦暗，所以才会导致对华严宗说四种缘起的误解。
第二、由于对华严宗缘起法的误解，才会否定华严所主的如来藏思想。
第三、由于否定如来藏，才会不将如来藏当成是弥勒的教法。
上述三个问题，关系非浅，因为近世学者多循着这脉络来评价汉土大乘佛教，结果华严、天台、净土、律宗、密宗都受破坏(这些宗派果应受批判与否定吗？)，他们于破时或以龙树的传人自居，或以弥勒的传人自居，结果恰恰令龙树与弥勒的教法都受破坏。
正因为感觉到危机之所在，笔者才决定将四重缘起和盘托出，只不谈具体的观修。在学习时虽曾发誓句不对非根器的人说四重缘起观修，但誓句中亦有对合根机的人不可不说这一戒规，因此只谈四重缘起而不公开实际的观修，应该亦不算违背誓句。但却仍然希望学者能从“观修”这基础出发，来了解四重缘起，否则便很容易又认为这是邪说了。例如上来说“缘生故有”，若不由观修的立场去体会，这句话就很难不受误解。
(二)业因缘起
修缘起证性空的第一个层次，是业因缘起的观修。它的做法是，将一切有为法观修为由业因而成立，亦即是成立“业因有”。由此观察有，便可以否定了凡庸的“名言有”。
这也即是说，在观修中用由业因缘起成立的有，来对治我们由名言概念执着而成立的有。这亦即是现证了“名言有”的无自性(“以现象实有消除执实偏见”)。
关于业因缘起，其实已经不必多讲，因为凡学过缘起 学说的人，都知道“因缘和合”是甚么一回事，而且，在讲说《心经》时，我们也谈过这重缘起了。
须要注意的是，“由业因缘起而有”与“名言有自性空”两个现证，实在是同时完成的，并非先否定名言有，然后才证成因缘和合的业因有。若行者在心的行相中有这先后的分别，那就还不是现证，依然是推理、比度。
这个观修，若依龙树的说法，即是观修生、灭。
世间的生灭现象宛然具在，因此我们的名言概念便是——当现象呈现时(生)，便说之为“有”、当现象还灭时 (灭)，便说之为“无”。
但若依业因缘起来观察，这生灭的有无其实还有深一重的意思。
为甚么事物可以生起、可以呈现，那是因为“因缘和合”，亦即由于业因：为甚么事物会亡灭，会消失，那亦是由于“因缘和合”。
例如人类须要氧气而生存，所以空气中含有氧气，便是人类的生缘；人缺氧就会死，所以缺氧亦是一种缘，可以称之为死缘(亦可以说为“生缘不足”)。
若由业因缘起来观察名言，那么，在修观察时，我们就自然能现证一切“名言有”无非只是不实的概念(佛家称之为“戏论”prapanca)。这时，行者依然见到生、灭现象，但生灭已非由名言而成立，而是由业因而成立。
所以龙树在《七十空性论》的第1颂，即便斩钉截铁地说道——
生住灭有无 以及劣中胜
佛依世间说 非是依真实
所谓“世间说”，便即是“名言”。佛说生灭、有无、劣中胜等，悉依名言而说，非依真实。这即是说名言不真实，是故名为戏论。
那么，怎样才是真实呢？
《七十空性论》第3颂说——
一切法自性 于因或于缘
若总若各别 无故说为空
这是说，一切法的自性，于因中为无、于缘中为无 (别观)，于因缘和合(总观)中亦为无，这就是真实了。这个“无自性”(无“绝对、不依作用”的自性)，佛家说之为“空”。所以“空”亦即是一切法的真实自性。
这两首颂，劈头即由业因缘起来否定名言，它的否定，并未否定现象，只是否定现象有实自性，因此它其实亦不是否定“名言有”，只是否定“名言有具有实自性”，这就即是证成名言有的空性。
因此这层次的观修，若说为“缘生性空”，就应该这样解读：修“业因有”缘生，证“名言有”性空。所以我们才说这观修为“业因有，名言空”。
同时，这层次的观修，所现证者其实亦至此为止，并未同时说“业因有”亦空(如第3颂所说，那是另一层次的现证，下来当更说)。所以如果说“因缘和合自然就无自性”，只能理解为“由于因缘和合，所以“名言有”就无自性”，不足以理解为“因缘和合本身便已无自性”，因为“因缘和合”所无的只是名言的自性，而非“因缘和合”本身的自性。
这样分别，有人或者会觉得太繁琐，其实不是，这分别很重要，因为关系到实际修证的次第。修证次第不容混乱，一混乱，一切观修皆无法现证。
所以我们可以总结这层次观修的决定，是为：由“因缘和合”成立“业因有”，同时否定“名言有”。
这便即是由业因缘起来超越名言有。如是即便超越一切凡庸见。
我们再啰嗦一点来说，这观修，行者的对境是由“名言有”转变为“业因有”，也即是说，能够现证对境中一切法的“名言有”为无自性，是藉将对境抉择为“业因有”(因缘和合而成为有)。
修习密法的难处即在于此，仪轨中成立一位本尊与坛城，如何能观修其离“名言有”而成“业因有”呢？这个问题，希望热衷于修密法的人三思。
净土宗的行人其实也一样，“南无阿弥陀佛”，如何能将“阿弥陀佛”这个名言，提升至业因有的层次呢？
这样一提出问题，读者就应知道，笼统说“缘生性空”的过失。它的笼统，便令观修模糊，亦由是容易造成对宗部教法的误解(例如台湾有学者认为瑜伽行中观理论肤浅，故佛教即灭亡于他们之手)。
(三)相依缘起
首先，我们须了解甚么叫相依缘起。
龙树在《七十空性论》中，用“父子”为例来说明。子依于父而生起，可是父亦其实依于子而成立。若人无子，则终身不得为父。所以说：“父子”由相依缘起而成为有，这即是“相依有”。
多识活佛释宗喀巴大士《缘起理赞》，则用“母子”作喻，因为子由母体直接生出，所以说“子依于母而生起”，意思就更加直接。
现在，我们由相依缘起来看“名言有”。
甚么叫做“名言有”？人在心识中先有一个概念，然后用名言将这概念表达，这就成为“名言有”了。因为我们觉得概念真实，所以便认为“名言有”真实。
这情形，其实是相依缘起的关系，心识与对境相依而成立。亦即：心识依对境而起功能；对境依心识而成显现 (显现为心识所分别、所认知的状态)。
我们亦可以由相依缘起来看“业因有”。
甚么叫做“业因有”？一切由名言概念表达的事物，无非都只是“因缘和合”而成，所以这一切法，是由“因缘，而成为有。
然而，这亦无非是相依。“因缘”与因缘所生果 (法)，实彼此相依而成立。由有果法才有“因缘”之名，便恰如由有子而后始有“父”名。因此，若将“业因有”的果法与成立它的因缘，放在相依缘起来观察，那便依旧是由名言而成立，“父”与“子”相依而成立的是名言；因缘与果法相依而成立的亦无非是名言。
相依缘起，大致上说的就是这些。
在《七十空性论》中，第3颂之所说，即是由相依而证成“一切法自性”为“无”。我们再看看这首颂——
一切法自性 于因或于缘
若总若各别 无故说为空
这即是说，一切法(果法)既然依因缘和合而生，所以我们无须直接去研究这些果法有自性、无自性，只须在“因”中找不到它的自性(“别”)、在“缘”中找不到它的自性(“别”)；在“和合”中亦找不到它的自性(“总”)，分别来找、综合来找(“若总若各别”)都找不到，那就可以说这些果法是空性了。
这即是子依于父而生起，若“父”只是一个名言，那么，“子”自然也就是名言，是故即可以说之…
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