四重緣起深般若 第二章 龍樹四重緣起(2)
2 四重緣起觀
(一)總說
藏傳的四重緣起觀修，是業因緣起(格魯派稱之爲相連緣起)；相依緣起；相對緣起；相礙緣起。
漢傳佛教其實亦有跟這四重緣起相應的傳授，那就是華嚴宗所說的四種緣起：即是業感緣起；阿賴耶緣起；真如緣起；法界緣起。然而華嚴宗所傳，跟藏傳有一根本的不同，那就是華嚴宗並未將四種緣起看成是一個完整的系統，具一貫性，只將之當成是四個教法不同的緣起見。
然而這個問題其實很值得研究。華嚴宗的說法，一定有一個來源，這個來源相信跟來漢土傳法的西域僧人有關，倘如能將這源頭找出，就可以明白四重緣起觀何以在漢土會變成四種緣起。若由此研究華嚴思想，一定會有新的發現，甚至可以研究出華嚴宗的他空見，如何由印度傳入(筆者懷疑，是由密乘阿阇梨所傳)。
爲甚麼這樣說呢？因爲筆者覺得華嚴宗很多說法，都跟甯瑪派的說法相似，然而卻又不盡相同，所以二者之間一定有相同的師承，而相同之中卻又有相異，這就恰如同一傳承的“續部”(見部)與“修部”的異同。——關于這點，于前面說至尊慈護與岡波巴的教授時，已經說過了。
對于華嚴的四種緣起，近年有一位唯識今學派的老學者提出質疑，主要是針對真如緣起。明明真如是無爲法，怎能成爲有爲法的緣起呢？這是依照民國初年唯識大師歐陽竟無教法而提出來的質疑。所以他斥之爲邪說。
這位老居士實在言重了，如果他知道真如緣起其實跟相礙緣起的觀修相應，亦即瑜伽行觀修“法”(dharma)與“法性”(dharmata)的不一不異，那麼，他就會知道這其實是彌勒的教法。彌勒認爲輪回法與 涅槃法不一不異，法與法性不一不異，那爲甚麼不可以說真如緣起呢。在《辨法法性論》中，彌勒就說“法性能相謂真如”，真如既然即是“法性能相”，何以不能成爲一切“所相”的緣起？
筆者提出這件事，並非爲了替華嚴宗辯護，亦不是故意挑剔，實在是藉這件事來說明一些問題——
第一、由于四重緣起的觀修在漢土已然變成晦暗，所以才會導致對華嚴宗說四種緣起的誤解。
第二、由于對華嚴宗緣起法的誤解，才會否定華嚴所主的如來藏思想。
第叁、由于否定如來藏，才會不將如來藏當成是彌勒的教法。
上述叁個問題，關系非淺，因爲近世學者多循著這脈絡來評價漢土大乘佛教，結果華嚴、天臺、淨土、律宗、密宗都受破壞(這些宗派果應受批判與否定嗎？)，他們于破時或以龍樹的傳人自居，或以彌勒的傳人自居，結果恰恰令龍樹與彌勒的教法都受破壞。
正因爲感覺到危機之所在，筆者才決定將四重緣起和盤托出，只不談具體的觀修。在學習時雖曾發誓句不對非根器的人說四重緣起觀修，但誓句中亦有對合根機的人不可不說這一戒規，因此只談四重緣起而不公開實際的觀修，應該亦不算違背誓句。但卻仍然希望學者能從“觀修”這基礎出發，來了解四重緣起，否則便很容易又認爲這是邪說了。例如上來說“緣生故有”，若不由觀修的立場去體會，這句話就很難不受誤解。
(二)業因緣起
修緣起證性空的第一個層次，是業因緣起的觀修。它的做法是，將一切有爲法觀修爲由業因而成立，亦即是成立“業因有”。由此觀察有，便可以否定了凡庸的“名言有”。
這也即是說，在觀修中用由業因緣起成立的有，來對治我們由名言概念執著而成立的有。這亦即是現證了“名言有”的無自性(“以現象實有消除執實偏見”)。
關于業因緣起，其實已經不必多講，因爲凡學過緣起 學說的人，都知道“因緣和合”是甚麼一回事，而且，在講說《心經》時，我們也談過這重緣起了。
須要注意的是，“由業因緣起而有”與“名言有自性空”兩個現證，實在是同時完成的，並非先否定名言有，然後才證成因緣和合的業因有。若行者在心的行相中有這先後的分別，那就還不是現證，依然是推理、比度。
這個觀修，若依龍樹的說法，即是觀修生、滅。
世間的生滅現象宛然具在，因此我們的名言概念便是——當現象呈現時(生)，便說之爲“有”、當現象還滅時 (滅)，便說之爲“無”。
但若依業因緣起來觀察，這生滅的有無其實還有深一重的意思。
爲甚麼事物可以生起、可以呈現，那是因爲“因緣和合”，亦即由于業因：爲甚麼事物會亡滅，會消失，那亦是由于“因緣和合”。
例如人類須要氧氣而生存，所以空氣中含有氧氣，便是人類的生緣；人缺氧就會死，所以缺氧亦是一種緣，可以稱之爲死緣(亦可以說爲“生緣不足”)。
若由業因緣起來觀察名言，那麼，在修觀察時，我們就自然能現證一切“名言有”無非只是不實的概念(佛家稱之爲“戲論”prapanca)。這時，行者依然見到生、滅現象，但生滅已非由名言而成立，而是由業因而成立。
所以龍樹在《七十空性論》的第1頌，即便斬釘截鐵地說道——
生住滅有無 以及劣中勝
佛依世間說 非是依真實
所謂“世間說”，便即是“名言”。佛說生滅、有無、劣中勝等，悉依名言而說，非依真實。這即是說名言不真實，是故名爲戲論。
那麼，怎樣才是真實呢？
《七十空性論》第3頌說——
一切法自性 于因或于緣
若總若各別 無故說爲空
這是說，一切法的自性，于因中爲無、于緣中爲無 (別觀)，于因緣和合(總觀)中亦爲無，這就是真實了。這個“無自性”(無“絕對、不依作用”的自性)，佛家說之爲“空”。所以“空”亦即是一切法的真實自性。
這兩首頌，劈頭即由業因緣起來否定名言，它的否定，並未否定現象，只是否定現象有實自性，因此它其實亦不是否定“名言有”，只是否定“名言有具有實自性”，這就即是證成名言有的空性。
因此這層次的觀修，若說爲“緣生性空”，就應該這樣解讀：修“業因有”緣生，證“名言有”性空。所以我們才說這觀修爲“業因有，名言空”。
同時，這層次的觀修，所現證者其實亦至此爲止，並未同時說“業因有”亦空(如第3頌所說，那是另一層次的現證，下來當更說)。所以如果說“因緣和合自然就無自性”，只能理解爲“由于因緣和合，所以“名言有”就無自性”，不足以理解爲“因緣和合本身便已無自性”，因爲“因緣和合”所無的只是名言的自性，而非“因緣和合”本身的自性。
這樣分別，有人或者會覺得太繁瑣，其實不是，這分別很重要，因爲關系到實際修證的次第。修證次第不容混亂，一混亂，一切觀修皆無法現證。
所以我們可以總結這層次觀修的決定，是爲：由“因緣和合”成立“業因有”，同時否定“名言有”。
這便即是由業因緣起來超越名言有。如是即便超越一切凡庸見。
我們再啰嗦一點來說，這觀修，行者的對境是由“名言有”轉變爲“業因有”，也即是說，能夠現證對境中一切法的“名言有”爲無自性，是藉將對境抉擇爲“業因有”(因緣和合而成爲有)。
修習密法的難處即在于此，儀軌中成立一位本尊與壇城，如何能觀修其離“名言有”而成“業因有”呢？這個問題，希望熱衷于修密法的人叁思。
淨土宗的行人其實也一樣，“南無阿彌陀佛”，如何能將“阿彌陀佛”這個名言，提升至業因有的層次呢？
這樣一提出問題，讀者就應知道，籠統說“緣生性空”的過失。它的籠統，便令觀修模糊，亦由是容易造成對宗部教法的誤解(例如臺灣有學者認爲瑜伽行中觀理論膚淺，故佛教即滅亡于他們之手)。
(叁)相依緣起
首先，我們須了解甚麼叫相依緣起。
龍樹在《七十空性論》中，用“父子”爲例來說明。子依于父而生起，可是父亦其實依于子而成立。若人無子，則終身不得爲父。所以說：“父子”由相依緣起而成爲有，這即是“相依有”。
多識活佛釋宗喀巴大士《緣起理贊》，則用“母子”作喻，因爲子由母體直接生出，所以說“子依于母而生起”，意思就更加直接。
現在，我們由相依緣起來看“名言有”。
甚麼叫做“名言有”？人在心識中先有一個概念，然後用名言將這概念表達，這就成爲“名言有”了。因爲我們覺得概念真實，所以便認爲“名言有”真實。
這情形，其實是相依緣起的關系，心識與對境相依而成立。亦即：心識依對境而起功能；對境依心識而成顯現 (顯現爲心識所分別、所認知的狀態)。
我們亦可以由相依緣起來看“業因有”。
甚麼叫做“業因有”？一切由名言概念表達的事物，無非都只是“因緣和合”而成，所以這一切法，是由“因緣，而成爲有。
然而，這亦無非是相依。“因緣”與因緣所生果 (法)，實彼此相依而成立。由有果法才有“因緣”之名，便恰如由有子而後始有“父”名。因此，若將“業因有”的果法與成立它的因緣，放在相依緣起來觀察，那便依舊是由名言而成立，“父”與“子”相依而成立的是名言；因緣與果法相依而成立的亦無非是名言。
相依緣起，大致上說的就是這些。
在《七十空性論》中，第3頌之所說，即是由相依而證成“一切法自性”爲“無”。我們再看看這首頌——
一切法自性 于因或于緣
若總若各別 無故說爲空
這即是說，一切法(果法)既然依因緣和合而生，所以我們無須直接去研究這些果法有自性、無自性，只須在“因”中找不到它的自性(“別”)、在“緣”中找不到它的自性(“別”)；在“和合”中亦找不到它的自性(“總”)，分別來找、綜合來找(“若總若各別”)都找不到，那就可以說這些果法是空性了。
這即是子依于父而生起，若“父”只是一個名言，那麼，“子”自然也就是名言，是故即可以說之…
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