..續本文上一頁爲“空”。——在這裏，能證其爲“名言有”就可以說空了，因爲在前一次第的觀修中，已經由“業因有”證成“名言空”。
上論第4頌，即證成因緣中無果法的自性，所以這是相依緣起層次的觀修。頌說——
有故有不生 無故無不生
違故非有無 生無住滅無
于因、于緣、或于因緣(和合)中先已有果法的自性，那就不能說能生起，因爲已有即非新生：若本來無果法自性，亦不能說能生起，因爲既本無，焉得生起呢。倘若說“亦有亦無”、“非有非無”，那亦不得生起，因爲有與無、非有與非無，都是互相違反的狀態，果法的自性不能于這狀態中生起。
這就是對“業因”的實際觀修了。
成立“無生”，在相依緣起的層次，是由四邊觀察因緣，從而證成于中都無果法的自性，所以其所現證的，並不是“相依有”的空性，而是“業因有”的空性(觀察因緣即是觀察“業因有”)。
因此我們可以說，無生、無住、無滅(“生無住滅無”)，是由“業因有”無自性而證成，而生、住、滅等現象，則已超越名言與業因，變成由相依而成立——我們稱之爲“相依有”。
在觀修時，這樣的建立十分重要，因爲必須有這樣的建立，行者才能觀察止觀的所緣境。
當觀察凡庸的“名言有”，以及“因緣和合”的“業因有”時，是“有分別影像所緣境事”，亦即是資糧道上的內觀。因爲“名言”根本就依“分別”而成立，而因、緣、果法等，亦無非只是名言，前已說之如父與子，都由名言成立。
但若超越至相依緣起的觀修時，就開始超越名言了。因爲這層次的觀修並非只觀生、住、滅，生住滅只是龍樹用來說明相依緣起觀修的例，行者在修證時，所抉擇的是心識與對境的相依。
一切對境皆依心識而變現、心識則依對境而起分別，這都是相信緣起所現證的決定。是故在觀修境界中，是“無分別影像所緣境事”，亦即是加行道上的寂止。這時無論內識與對境都不須加以分別，行人所現證的只是二者的“相依而成有”，而非任何細節。
所謂“唯識觀”，就是這層次上的修證了。如果不超越唯識，就永遠落于相依緣起——所以彌勒瑜伽行實不以唯識爲止境。
說到這裏，讀者當已明白，說“心識變現”，其實是成立“相依有”(由識變現出來的有)。當這樣成立時，也同時成立了“因緣有”的空性，因爲一切說是由因緣而生的果法，無非“心造”、無非“識變”，“因緣”在這時就已被超越。
不由觀修來證知的人，只由認知出發，便成爲籠統。
他們以爲既然說“因緣和合”，那就已經否定了果法有自性，所以說因緣和合便即可證成空性。
他們又說，因緣與果法是“互相觀待”，由互相觀待而成依存關系，既然是依存，那就當然沒有“自”這種性 (因爲只有“依存性”)。
這兩個說法，若只爲了認知，雖或未嘗不可，但其實已經歪曲了教法。
首先，“因緣和合”並不能證成“和合”出來的事物沒有自性。假如“因”有自性、“緣”有自性，由二者和合出來的事物亦一定有自性，所以便先要證成因法與緣法都無自性。這就要層層追究了。
事實上龍樹並沒有說過因緣和合所生的果法，由“因緣和合”而無自性，他只是由因、由緣、由因緣和合叁種情況，都無生起果法自性的可能，從而說果法無自性。所以認爲說“因緣和合”就等于同時說果法無自性，那只是認知者自己的結論。倘若如是籠統而觀修，則連資糧道都不可得入門。
其次，說既是依存，就沒有“自”性，這亦是籠統。“有子始有母”，所否定的只是“母”這個名言有自性，並不能因此就說那個叫做母親的女人沒有自性。所以，“外境依心識而變現”，亦只能說明我們看出來的對境，是由心識分別而生起的行相，並不足以說明外境本身沒有自性 (因此，才須要進一步的觀修來證成這無自性。)。
倘如以爲依存就必然無自性，那爲甚麼彌勒、無著、世親都說要先修證“所取”(對境)無自性，然後才修證“能取”(心識)亦無自性呢？二者依存，一齊無自性，豈不痛快？無奈這實在只是籠統的推理，若如是觀修，則根本連資糧道都不得完成。
龍樹其實是這樣表達——
第一、凡庸執實，是執“名言有”爲實。
第二、由“因緣和合”，成立一切法實在是由因緣而成爲有，並非如名言而成爲有，那就證成了“業因有”而同時證成“名言有”無自性。
第叁、深一層觀察，“業因有”其實亦不可以由因緣即成爲有，只是果法依于因緣而成有，外境依于心識而成有，那就證成了“相依有”，同時證成“業因有”無自性。
籠統者的毛病，是推理得太快，一說因緣和合，立即就同時說“業因有”爲空；一說相互觀待，立即就同時說“相依有”爲空。這種跳躍，自然不能現行于實際觀修之中，同時亦無可現證，因爲一說抉擇(如因緣和合、如相互觀待)，他就同時決定了(如和合就自然無“自”這種性；相依就自然無“自”這種性)，那在抉擇而後觀修、觀修而後現證的過程中，觀修根本已無立足之處。倘若持這態度來說空性，恐怕亦只能停留在“說”的層次。
所以在相依緣起之中，所證成的是“相依有”，並不是“相依是故無自性”，它只證成“相依，是故“業因有”無自性”。
讀者須如是理解，才能明白“抉擇→觀修→決定”是甚麼一回事。因爲一切經論，其實都是循著這脈絡來說法，若不明脈絡，讀經論就很難得解，所得者便變成一堆模模糊糊的概念，于是就永落于名言的邊際，給名言與概念弄得頭昏腦脹。至于賣弄名言，那就更加是違佛之所教。
(四)相對緣起
甚麼叫做相對緣起？
在名言概念中，一切法雖依心識而成立其有，但進一步觀察，我們實在是于相對概念中而成立其爲有，所以事物非只由“心境相依”而成立，實在是由概念上的相對而成立。
譬如外境與內識，我們說之爲彼此相依，但實際上所謂內識，我們實指由分別而起的心識行相。例如我們說這氣味香，那氣味臭，所謂香臭，即是鼻識與意識同起作用時的分別，這分別作用即生起一個香或臭的行相。
因此，“分別”(vikalpa)都是生起一切法的根源。所謂一切法，包括外境與識境中的行相。
由于分別，是故一切法就落于相對。爲甚麼呢？因爲所謂“分別”，無非只是比較，而比較則依相對始成比較。
高下、大小、美醜、善惡等等，無論具象或抽象，都由比較而成立。亦即一切法皆由相對而成立，範圍狹者，如世間日用；範圍廣者，則是將整個法界分別爲輪回界與涅槃界。
若範圍不廣不狹，那就是修行人自己的內心世界。在觀修時，其實即是對內心世界作觀察，因此不廣不狹的範圍，便亦是作觀察的最適宜範圍。
在觀修中，最重要的境界，無非是清淨與雜染兩個相對的境界。說得再確切一點，便是心識不受雜染與心識受雜染兩種境界。相對而言，前者便名爲“如來藏”(tathagatagarbha)，後者便名爲“阿賴耶”(alaya)。
阿賴耶並不是“阿賴耶識”(藏識alayavijnana)，而是成立阿賴耶識的基礎，這在甯瑪派的教法中，是一個很重要的教法。如果將阿賴耶跟阿賴耶識混淆，有許多法門都無法修證。不過由于即使在梵文的原本經論中，許多時候都將“阿賴耶識”簡稱爲“阿賴耶”，所以讀經論的人便須知差別。
差別在于，“阿賴耶”只是一個境界、一個狀態，即亦只是一個相，而“阿賴耶識”則不是相，而是一種功能，唯識家將這功能說爲“受熏持種”，即是既能受熏習，又能持種子，這就不能說之爲境界了。
近世佛學家有過一次著名的诤論，研究《大乘起信論》的真僞問題。這篇論著，是華嚴、天臺兩宗所依止的根本論典，一向並無異說，可是日本學者卻提出異論，認爲這是漢人所造，托名印度大論師馬鳴(Asvaghosa)。漢土學者接著話題來研究，于是就否定了這篇論著。
《起信論》受漢土學者非議之處，是因爲它說“一心二門”，即“心真如門”和“心生滅門”，這個說法，唯識學者認爲十分錯誤。
一九九叁年夏天，筆者到加拿大圖麟都，蒙唯識大師羅時憲教授邀約午茶，座上即有羅公的弟子問筆者：“甯瑪派是不是主張如來藏？”筆者說是，問者于是說：“那就即是一心二門了？”筆者答道不是。雖然這樣答，卻依然有羅公的一位弟子，撲一聲站起來，神情嚴肅地說道：“如來藏是極錯誤的思想。”筆者知道，他是受民國初年的唯識家影響了，因爲這不是叁言兩語就可以答覆的問題，所以筆者當時便只喝茶吃點心，與羅公相對一笑。
爲甚麼會相對一笑呢？因爲在這茶局之前，筆者在羅公的客寓曾有長談，由上午十一時談至晚上十一時，談的正是“如來藏”的問題，筆者將甯瑪派的教法告訴羅公，羅公聽得津津有味，本來說午飯後即告辭，結果羅公要留晚飯，飯後還談了一陣子，真可謂相別依依。只可惜，這是我們二人最後的一次長談了，因爲其後羅公隨即回港動手術，手術後不久即便辭世。如若不然，相信他的弟子會對“如來藏”改觀。
現在，我們且就相對緣起，說一說這個容易受人誤解的如來藏——近年日本的“批判佛教”說如來藏違反緣起，真的可謂莫名其妙，因爲他們根本不知如來藏本身即由緣起而成立，大概他們以爲，凡說緣起，一定要說十二緣起，否則便非佛家思想。
如來藏是甚麼？上來已說，它無非只是一個境界。凡夫的心識受雜染，因此有業、惑、苦(這即是叁種雜染)，受障礙(這留待說相礙緣起時再說明)；聖者的智境則不受雜染，離諸障礙，這個智境便是如來藏了。
如來藏有兩種，一是空如來藏，一是不空如來藏。空如來藏是由修證而轉起的智境(所以可以說是聖者的心理狀態)，不空如…
《四重緣起深般若 第二章 龍樹四重緣起 2 四重緣起觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…