..續本文上一頁來藏則是“法爾”，亦即本然狀態，本來如此，自然而然，不由修證而成就。

　　上來已說，如來藏與阿賴耶相對，在相對緣起中，這相對是“境相”的相對，亦即相對狀態。由修證，心識便可以由受雜染轉爲不受雜染，這即是現證如來藏的過程。《起信論》便將這過程稱之爲“熏習”。

　　引起唯識家批判，就是這個名言了。因爲唯識的“熏習”，一定要阿賴耶識中藏有“種子”(bija)，種子受熏習，于是起現行。現在《起信論》沒說種子，是故不能受熏。所以他們認爲《起信論》違反唯識，即是違反佛的教法，因此不能承認其所說的“一心二門”，亦不能承認由此而建立的如來藏。至于華嚴宗說的真如緣起，更是“一心二門”的産品，自然更受批判。

　　《起信論》沒有梵文本流傳，所以我們找不出“熏習”一詞的原文，由是亦無法說它是誤譯[注10]。不過即使同一名相，在“道名言”的立場，它亦可以有不同的涵義，例如“外境”，唯識家說它是心識變現，而大中觀宗則說它是由相礙而自顯現，相礙外境的不只是心識。這就是“道名言”的建立分別了。但大中觀宗亦不能用自己的“道名言”來否定唯識家所說的“外境”，不能說“不說相礙，就不能說外境”，由是說唯識家違反佛法。

　　所以說“如來藏是極錯誤的思想”，如來藏才真叫做無辜，它只是受“熏習”一詞所累，甚至可以說是受株連，因爲由“熏習”牽涉到“一心二門”，由“一心二門”牽涉到如來藏，認爲“熏習”說錯，如來藏就變成“極錯誤”了。

　　其實，即使《起信論》有誤，亦無須判如來藏爲“極錯誤”，因爲並非只《起信論》說如來藏。說如來藏的有一系列經典，而且唯識宗的祖師，彌勒、無著、世親，無人不說如來藏，那麼，是否佛跟這幾位宗師都“極錯誤”呢？

　　牆倒衆人推，一自民初的唯識家質疑過《起信論》的如來藏之後，推翻如來藏的人便相繼而出，他們卻沒有一個人知道，“如來藏”這個名言，其實是爲說明佛的證智境界而施設，除此意義之外，他們所株連的都是外加于如來藏的戲論，是故實不能由外加的戲論便從而否定如來藏的成立。

　　上來所說，是不得不說，因爲若如來藏受否定，相對緣起便又可能因受株連而給人否定，爲此，必須要將問題說清。

　　龍樹建立相對緣起，指出它跟相依緣起有兩點不同之處——

　　一、凡相依的二法，一定同時成立，而相對的二法則可不同時。

　　二、凡相依的二法，一定不可離異，若離異則失壞相依的關系，而相對的二法，則可以離異而成立。

　　在《七十空性論》的第13頌中，即由這兩點來成立並超越“父子”的相依有。頌言——

　　父子不相即 彼二不能離

　　亦複非同時 有支亦如是

　　這是說十二緣起(十二有支)的相依。如無明與行的相依、行與識的相依等。它們的關系如“父子”，所以“不能離”、“非同時”。在“父子”喻中，父與子自然不能離異，因爲離子則無父名、離父亦無子之名：然而雖不能離異，父與子卻非同時而生起，這則已經是常識範圍之內的事，由是“父子”雖是相依，實亦相對。

　　《中論·觀染染者品》，即便由相對緣起來討論“染”與“染者”是否有實自性。這一品一共有十頌，若詳引頌文來說，未免過繁，是故不如總括頌義來說明龍樹的破立。

　　在這裏，“染”是指貪、嗔、癡等。“染者”則指受染的衆生。對此，青目有詳細的說明，他說——

　　問曰：經說貪欲、嗔恚、愚癡是世間根本。

　　貪欲有種種名：初名“愛”、次名“著”、次名“染”、次名“姓欲”、次名“貪欲”，有如是等名字。此是結使，依止衆生。

　　衆生名“染者”，貪欲名“染法”。有染法、染者故，則有貪欲。余二亦是，有嗔則有嗔者，有癡則有癡者。

　　以此叁毒因緣，起叁業：叁業因緣，起叁界，是故有一切法。 [注11]

　　這裏所討論的便是阿賴耶了。在這裏可以引摧魔洲(bDud”joms gling pa，1835-1904)尊者的《淨治明相》 (sNang sbyang)來說明——

　　由無明而令本始基被障者，殆爲阿賴耶(kun gzhi)無疑。阿賴耶如瓶中之頑空，無思亦無明相顯現，有如昏睡或失知覺境界。完全沈滯于此境界者，即“癡”之自性，亦即無明之廣大流傳顯現。

　　由此境界，業力風息晃動，此即嫉妒之自性，其功用爲令一光明于空性中生起，此即阿賴耶識 (kun gzhi rnam shes)，住于嗔之體性中。[注12]

　　佛家說“雜染”，實在即是說惑、業、苦，在這裏，阿賴耶即是惑、業風即是業、生起阿賴耶識且隨生余七識，由是成立一切輪回法，即是苦。所以阿賴耶即是成立一切苦的根源，然而它並非實體，只是一個有如昏睡的境界，有如瓶中頑空的境界，但境界中依然有業在起用(說喻爲“業風”)。

　　倘若離昏睡境，離頑空境而無“業風”起作用，那便是如來藏。離昏睡境是故具有“明分”；離頑空境是故具有“現分”；離一切業是故具有“空分”。此即說爲佛的證智境界。

　　凡夫由修證而成佛，所以要理解的便是阿賴耶而不是如來藏，因爲如來藏是現證的境界，于現證時法爾呈現，是故不須研究；阿賴耶則不同，它是我們生死的根本，是故便須要通達它的機理。佛于叁轉*輪時，說法相、唯識、如來藏，即是爲令凡夫了知生死而說。

　　對于阿賴耶，修行人最大的問題是：如何能離雜染，如何能離貪嗔癡等雜染相？因此，就有“染［法］”與“染者”問題的研究了。

　　在《中論·觀染染者品》中，龍樹用叁重破法，來證成染法與染者有實自性。此即——

　　先由“相依緣起”破“業因有”。

　　次用“相對緣起”破“相依有”。

　　複用“相礙緣起”破“相對有”。

　　在這破立過程中，相對緣起既爲“能破”(能破“相依有”)，亦是“所破”(爲相礙緣起所破)，是故在龍樹的破立中便成爲關鍵。

　　他破“業因有”的論頌是——

　　若離于染法 先自有染者

　　因是染欲者 應生于染法

　　若無有染者 雲何當有染

　　若有若無染 染者亦如是

　　這即是說染法與染者實相依而成立，因爲離染法即無“染者”之名(離父即無“子”名)；離染者亦無“染法”之名(離子亦無“父”名)。

　　由不能離異，所以成立“相依有”，亦即染法與染者實非“業因有”，僅藉相依的關系而成爲“有”。

　　不過，這依存關系亦不真實，因爲染法與染者二者不同時，所以“相依有”便亦不能成立。論頌說——

　　染者及染法 俱時則不然

　　染者染法俱 則無有相待

　　這裏說的“相待”，即互相對待，亦即“相對”的意思。

　　不成立相對緣起有甚麼過失呢？染法與染者永遠相依而不能離異，那就成爲“常”，由是即成實執，而因此無論行者如何修持，終不得離染法而得解脫。

　　所以，這是由染法與染者的“相對有”來破“相依有”。

　　不過，“相對有”其實亦不究竟，所以在論中龍樹再作破立，現在就暫時不去說它了。

　　現在，可以再說清楚阿賴耶與如來藏的問題了。

　　行者在資糧道與加行道上，他的心識一定是阿賴耶狀態，亦即心識可受雜染。事實上人生活在世間，貪嗔癡事即是生活，由是于修持與行持時，心識便不可能不受貪嗔癡的影響。然而，貪嗔癡呈現出來亦無非是一個行相，因此，亦是一個與心識相依的境相。那麼問題就來了，行者雖然修學，而貪嗔癡的雜染卻無有了期，與之相依的心識又如何能得清淨呢？這問題若不能得到解決，修學便似乎是無益的事。

　　于是乎就變成斷與常的問題了。心識常緣行相，行相對它的雜染便亦是常——當然並不是一個行相永恒于心識中轉起，因此就個別行相而言可說爲斷，但行相實相續生起，只要心識的分別功能不斷，行相便從無刹那停止，是故便可說之爲常。

　　現在我們就可以回到先前曾談過的問題了。中觀家爲甚麼要反對唯識家建立“自證分”，正因爲“自證分”是相依有，是故中觀家名之爲“依他自證分”(這“依他”是唯識家的道名言)。倘如不否定這相依有，上面提出的問題就不能得到解決。所以中觀家說唯識家執實，即是說他們執實相依有。

　　這個問題，由否定相依有爲實自性，那就馬上可以得到解決，于相對緣起中，成立“相對有”而同時成立“相依有”無自性，此即心識與對境的相依爲無自性，由是行者就不須爲心境相依，恒受雜染而不知所措。無自性的心識緣無自性的雜染相，是故心識本來就未受雜染，這就即是“心性本淨”，這就即是“佛性”、這就即是“如來藏”。

　　所以如果沒有相對緣起，行者就不可能由對阿賴耶的執著，轉爲對如來藏的認知。是故說相對緣起是對相依緣起的超越，一如相依緣起是對業因緣起的超越。

　　(五)相礙緣起

　　頂禮文殊師利法王子。

　　在說相礙緣起之前，筆者先作頂禮，因爲相礙緣起是入不二法門的階梯，不二法門是佛家的究竟，說不二法門的則是文殊師利。

　　所謂“相礙”，意指局限、範限，這是由障礙引伸出來的意思。

　　在相礙緣起中，將一切法都看成是在局限中而成立。我們的心識受局限，外境一切事物亦受局限。所以內外一切行相，其實都是在適應局限的條件中成立，無有例外。

　　飲茶的杯不同飲酒的杯：讀書用的椅不同閑坐用的椅，諸如此類便是適應。

　　我們的思想概念也懂得適應，例如東方人由哈腰行禮改爲鞠躬、由拱手改爲握手，叫做現代禮俗，其實無非只是適應。

　　即使是科學發明，亦無非是適應。適應時代的須要然後才有發明品，而發明的構思實在也須與人類的概念適應。

　　由適應局限而成立，佛家稱之爲“任運”。這並非“任意運作”，只是“在任何局限中都能生起”的意思。所以離相礙…

《四重緣起深般若 第二章 龍樹四重緣起 2 四重緣起觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…