..续本文上一页为“空”。——在这里，能证其为“名言有”就可以说空了，因为在前一次第的观修中，已经由“业因有”证成“名言空”。
上论第4颂，即证成因缘中无果法的自性，所以这是相依缘起层次的观修。颂说——
有故有不生 无故无不生
违故非有无 生无住灭无
于因、于缘、或于因缘(和合)中先已有果法的自性，那就不能说能生起，因为已有即非新生：若本来无果法自性，亦不能说能生起，因为既本无，焉得生起呢。倘若说“亦有亦无”、“非有非无”，那亦不得生起，因为有与无、非有与非无，都是互相违反的状态，果法的自性不能于这状态中生起。
这就是对“业因”的实际观修了。
成立“无生”，在相依缘起的层次，是由四边观察因缘，从而证成于中都无果法的自性，所以其所现证的，并不是“相依有”的空性，而是“业因有”的空性(观察因缘即是观察“业因有”)。
因此我们可以说，无生、无住、无灭(“生无住灭无”)，是由“业因有”无自性而证成，而生、住、灭等现象，则已超越名言与业因，变成由相依而成立——我们称之为“相依有”。
在观修时，这样的建立十分重要，因为必须有这样的建立，行者才能观察止观的所缘境。
当观察凡庸的“名言有”，以及“因缘和合”的“业因有”时，是“有分别影像所缘境事”，亦即是资粮道上的内观。因为“名言”根本就依“分别”而成立，而因、缘、果法等，亦无非只是名言，前已说之如父与子，都由名言成立。
但若超越至相依缘起的观修时，就开始超越名言了。因为这层次的观修并非只观生、住、灭，生住灭只是龙树用来说明相依缘起观修的例，行者在修证时，所抉择的是心识与对境的相依。
一切对境皆依心识而变现、心识则依对境而起分别，这都是相信缘起所现证的决定。是故在观修境界中，是“无分别影像所缘境事”，亦即是加行道上的寂止。这时无论内识与对境都不须加以分别，行人所现证的只是二者的“相依而成有”，而非任何细节。
所谓“唯识观”，就是这层次上的修证了。如果不超越唯识，就永远落于相依缘起——所以弥勒瑜伽行实不以唯识为止境。
说到这里，读者当已明白，说“心识变现”，其实是成立“相依有”(由识变现出来的有)。当这样成立时，也同时成立了“因缘有”的空性，因为一切说是由因缘而生的果法，无非“心造”、无非“识变”，“因缘”在这时就已被超越。
不由观修来证知的人，只由认知出发，便成为笼统。
他们以为既然说“因缘和合”，那就已经否定了果法有自性，所以说因缘和合便即可证成空性。
他们又说，因缘与果法是“互相观待”，由互相观待而成依存关系，既然是依存，那就当然没有“自”这种性 (因为只有“依存性”)。
这两个说法，若只为了认知，虽或未尝不可，但其实已经歪曲了教法。
首先，“因缘和合”并不能证成“和合”出来的事物没有自性。假如“因”有自性、“缘”有自性，由二者和合出来的事物亦一定有自性，所以便先要证成因法与缘法都无自性。这就要层层追究了。
事实上龙树并没有说过因缘和合所生的果法，由“因缘和合”而无自性，他只是由因、由缘、由因缘和合三种情况，都无生起果法自性的可能，从而说果法无自性。所以认为说“因缘和合”就等于同时说果法无自性，那只是认知者自己的结论。倘若如是笼统而观修，则连资粮道都不可得入门。
其次，说既是依存，就没有“自”性，这亦是笼统。“有子始有母”，所否定的只是“母”这个名言有自性，并不能因此就说那个叫做母亲的女人没有自性。所以，“外境依心识而变现”，亦只能说明我们看出来的对境，是由心识分别而生起的行相，并不足以说明外境本身没有自性 (因此，才须要进一步的观修来证成这无自性。)。
倘如以为依存就必然无自性，那为甚么弥勒、无著、世亲都说要先修证“所取”(对境)无自性，然后才修证“能取”(心识)亦无自性呢？二者依存，一齐无自性，岂不痛快？无奈这实在只是笼统的推理，若如是观修，则根本连资粮道都不得完成。
龙树其实是这样表达——
第一、凡庸执实，是执“名言有”为实。
第二、由“因缘和合”，成立一切法实在是由因缘而成为有，并非如名言而成为有，那就证成了“业因有”而同时证成“名言有”无自性。
第三、深一层观察，“业因有”其实亦不可以由因缘即成为有，只是果法依于因缘而成有，外境依于心识而成有，那就证成了“相依有”，同时证成“业因有”无自性。
笼统者的毛病，是推理得太快，一说因缘和合，立即就同时说“业因有”为空；一说相互观待，立即就同时说“相依有”为空。这种跳跃，自然不能现行于实际观修之中，同时亦无可现证，因为一说抉择(如因缘和合、如相互观待)，他就同时决定了(如和合就自然无“自”这种性；相依就自然无“自”这种性)，那在抉择而后观修、观修而后现证的过程中，观修根本已无立足之处。倘若持这态度来说空性，恐怕亦只能停留在“说”的层次。
所以在相依缘起之中，所证成的是“相依有”，并不是“相依是故无自性”，它只证成“相依，是故“业因有”无自性”。
读者须如是理解，才能明白“抉择→观修→决定”是甚么一回事。因为一切经论，其实都是循着这脉络来说法，若不明脉络，读经论就很难得解，所得者便变成一堆模模糊糊的概念，于是就永落于名言的边际，给名言与概念弄得头昏脑胀。至于卖弄名言，那就更加是违佛之所教。
(四)相对缘起
甚么叫做相对缘起？
在名言概念中，一切法虽依心识而成立其有，但进一步观察，我们实在是于相对概念中而成立其为有，所以事物非只由“心境相依”而成立，实在是由概念上的相对而成立。
譬如外境与内识，我们说之为彼此相依，但实际上所谓内识，我们实指由分别而起的心识行相。例如我们说这气味香，那气味臭，所谓香臭，即是鼻识与意识同起作用时的分别，这分别作用即生起一个香或臭的行相。
因此，“分别”(vikalpa)都是生起一切法的根源。所谓一切法，包括外境与识境中的行相。
由于分别，是故一切法就落于相对。为甚么呢？因为所谓“分别”，无非只是比较，而比较则依相对始成比较。
高下、大小、美丑、善恶等等，无论具象或抽象，都由比较而成立。亦即一切法皆由相对而成立，范围狭者，如世间日用；范围广者，则是将整个法界分别为轮回界与涅槃界。
若范围不广不狭，那就是修行人自己的内心世界。在观修时，其实即是对内心世界作观察，因此不广不狭的范围，便亦是作观察的最适宜范围。
在观修中，最重要的境界，无非是清净与杂染两个相对的境界。说得再确切一点，便是心识不受杂染与心识受杂染两种境界。相对而言，前者便名为“如来藏”(tathagatagarbha)，后者便名为“阿赖耶”(alaya)。
阿赖耶并不是“阿赖耶识”(藏识alayavijnana)，而是成立阿赖耶识的基础，这在宁玛派的教法中，是一个很重要的教法。如果将阿赖耶跟阿赖耶识混淆，有许多法门都无法修证。不过由于即使在梵文的原本经论中，许多时候都将“阿赖耶识”简称为“阿赖耶”，所以读经论的人便须知差别。
差别在于，“阿赖耶”只是一个境界、一个状态，即亦只是一个相，而“阿赖耶识”则不是相，而是一种功能，唯识家将这功能说为“受熏持种”，即是既能受熏习，又能持种子，这就不能说之为境界了。
近世佛学家有过一次著名的诤论，研究《大乘起信论》的真伪问题。这篇论着，是华严、天台两宗所依止的根本论典，一向并无异说，可是日本学者却提出异论，认为这是汉人所造，托名印度大论师马鸣(Asvaghosa)。汉土学者接着话题来研究，于是就否定了这篇论着。
《起信论》受汉土学者非议之处，是因为它说“一心二门”，即“心真如门”和“心生灭门”，这个说法，唯识学者认为十分错误。
一九九三年夏天，笔者到加拿大图麟都，蒙唯识大师罗时宪教授邀约午茶，座上即有罗公的弟子问笔者：“宁玛派是不是主张如来藏？”笔者说是，问者于是说：“那就即是一心二门了？”笔者答道不是。虽然这样答，却依然有罗公的一位弟子，扑一声站起来，神情严肃地说道：“如来藏是极错误的思想。”笔者知道，他是受民国初年的唯识家影响了，因为这不是三言两语就可以答覆的问题，所以笔者当时便只喝茶吃点心，与罗公相对一笑。
为甚么会相对一笑呢？因为在这茶局之前，笔者在罗公的客寓曾有长谈，由上午十一时谈至晚上十一时，谈的正是“如来藏”的问题，笔者将宁玛派的教法告诉罗公，罗公听得津津有味，本来说午饭后即告辞，结果罗公要留晚饭，饭后还谈了一阵子，真可谓相别依依。只可惜，这是我们二人最后的一次长谈了，因为其后罗公随即回港动手术，手术后不久即便辞世。如若不然，相信他的弟子会对“如来藏”改观。
现在，我们且就相对缘起，说一说这个容易受人误解的如来藏——近年日本的“批判佛教”说如来藏违反缘起，真的可谓莫名其妙，因为他们根本不知如来藏本身即由缘起而成立，大概他们以为，凡说缘起，一定要说十二缘起，否则便非佛家思想。
如来藏是甚么？上来已说，它无非只是一个境界。凡夫的心识受杂染，因此有业、惑、苦(这即是三种杂染)，受障碍(这留待说相碍缘起时再说明)；圣者的智境则不受杂染，离诸障碍，这个智境便是如来藏了。
如来藏有两种，一是空如来藏，一是不空如来藏。空如来藏是由修证而转起的智境(所以可以说是圣者的心理状态)，不空如…
《四重缘起深般若 第二章 龙树四重缘起 2 四重缘起观》全文未完，请进入下页继续阅读…