《四法宝鬘》导读 第一篇导读 四、四宗宗义

　　要详细介绍四宗的宗义，并不是我们的目的，因此我们只能择要而谈，只谈跟“九乘次第”配合的有关理论。这样做是有理由的，因为本论的大纲，实在是一个“九乘次第”的系统，并不直接谈到四宗的宗义，是则我们只须了解“九乘次第”中每一次第的理论基础，及跟余次第的分别，也就可以了。

　　㈠毘婆沙宗宗义

　　毘婆沙宗——包括迦湿弥罗派(Kashmiris)、日下派(Aparantakas即西方毘婆沙师)、及中印派(Magadhas)三派。

　　这三派共同许可的主张是：㈠不承认有自证分；㈡外境实有(关于自证分，下文将详说)。

　　其实不承认有自证分这个主张，可以说，亦由外境实有这一主张而来。

　　他们认为，外境可以离心识而独立存在，而内心亦为实体。譬如我们周围的事物，桌椅纸笔灯等等，它们的存在，跟我们的内心毫无关系，我们在书房，它们当然存在，我们不在书房，它们亦一样存在。反过来说，我们的内心，亦跟这些桌椅等毫无关系，并不因它们存在，才有我们的内心。

　　换句话来说，毘婆沙师既许外境实有，亦许内心实有。

　　然则，外境跟内心又有何关系呢？

　　他们认为，当内心接触外境时，内心为“能缘”，外境为“所缘”，前者为主体，后者为客体。于能缘的内心上，有所缘外境的相状，称之为“行相”。行相的生起，便是内心与外境接触时的关系。

　　唯识宗认为一切外境，皆由八识各自变现而成。如眼识所缘，是眼识变现的色境；耳识所缘，是耳识所变现的声境等。

　　然则，内识怎样去认识自所变现的外境呢？

　　安慧论师(Sthiramati)由是建立自证分。谓眼其实未见色，耳其实未闻声，所有我们见到的色、听到的声，与由识变现的色声外境毫不相干，只是我们自己在识上变现外境之后，再从识上生起一种证明，证明外界有这种种情况而已。这个识上的证明，便是自证分。(西藏所传的唯识，为安慧系统，故此处说“自证分”，亦用安慧的定义。)

　　毘婆沙宗当然不能承认这个说法。因为一承认自证分，就等于否定自己的外境实有说。

　　读者对上述“行相”与“自证分”的定义及其分别，应该记住，因为这分别，牵涉到下文要说的“九乘次第”分别。

　　复次，毘婆沙部将一切事物归纳为五个基本范畴，即是：

　　㈠显现的色；㈡能缘的内心；㈢随伴着心的心所有法；㈣不相应行法；㈤无为法。

　　他们将这五个范畴内的一切事物，既称为事物(Bhava)，亦称为“有” (Sat)。事物或有的定义，是有作用的法。所以现象也是事物，譬如晴雨是现象，但因为晴雨都有作用，所以便亦是事物。

　　五个范畴的事物，只“无为法”恒常，余四者部不恒常。但无论恒不恒常，都由实体所成，虽然他们并不一定是实有。

　　所谓实体所成，即由分析至最小最小的物质单位(称为极微)、或由分析至最短最短的时间单位(称为刹那)所成。极微和刹那都是实体，由他们即可建立一切法。

　　但由实体所成的事物，虽真实地存在，可是却不必以实体的形式存在。这就叫做“假有”。

　　假有和实体有是相对的。凡属假有，是世俗谛，实体有则是胜义谛。

　　怎样去定义世俗谛与胜义谛呢？

　　若一件事物，当他被破坏，或被理智分析到不成一整体时，内心便会放弃对这事物的概念，那么，这事物便是世俗谛的假有。

　　例如一串花鬘，当将花鬘上的花一朵朵拆开来时，花鬘的概念就消失，只剩下一朵朵花的概念：是故花鬘便是假有。

　　若一件事物，当他被破坏、被分拆为个别部份时，内心仍然维持着对这事物的概念，那就是胜义谛的实体有。

　　例如：无分方的极微；无刹那的心识；无为的虚空等。

　　修道即是这么的一回事—--

　　因为执著自我为实体的存在，是故有贪嗔痴等三毒生起。这些都成为解脱的障碍，称为染污无知。将无知除去，便是修行道上的事。所以修道的最大关键是，要了知自我虽为真实的存在，但却非实体的存在(实体有)。这一点，亦是“九乘次第”差别的重要因素。

　　㈡经部宗宗义

　　经部宗—--分为随教行经部宗，及随理行经部宗。前者尊奉《阿毘达磨俱舍论》，后者则奉“七部量论”为轨范。

　　这两派都不尊奉《大毘婆沙论》，而以佛经为主来宣说宗义，是故称为经部。

　　经部宗许自证分与外境二者，都是真实的存在。

　　然而经部所说的实有，并不同毘婆沙宗。毘婆沙的实有，是“三世实有”，三世指过去、现在、未来。经部宗则仅承认现在法实有，因为过去法是已灭，未来法是未生，是故二者皆非实有。

　　经部所说的自证分，亦不全同唯识宗安慧论师建立的自证分。我们且将此问题加以讨论。

　　小乘部派一律承认外境实有。然而，内在的心识如何去攀缘外在的境呢？

　　对于这个问题，唯正量部说，内心可以直接攀缘外境，余宗都不许可此说，另立两种说法来加以解释。

　　一说，由境引生内心中的行相。

　　一说，境映于心，变为一表象，然后心识再对此表象加以了别。

　　前者是毘婆沙宗的说法，后者是经部宗的说法。

　　比较起来，内心与外境的关系，正量部说得最直接；毘婆沙宗则间接一些；经部宗的说法最为间接。

　　经部宗因此也必须承认自证分，因为用心识去了别表象，这即是心识的自证分。可是外境并非由内心生起，所以经部宗自证分所证的，是实有外境映于内心的表象，而非唯识宗“自证自所变现”的自证分。经部宗的自证分客观，而唯识宗的自证分则属主观。

　　有此分别，经部宗的外境与内心，便对立了起来。外境真实，内心亦真实，二者都是相对的独立存在。不像唯识家那样，外境与内心由心识统摄。

　　这一点，在“九乘次第”的建立上很重要，希望读者能够记住。经部宗对外境是这样定义的：心所能了别的事物，便是外境。因此一切心能了别的所知法，无非世俗或胜义；无非共相或自相。

　　世俗和胜义相对；共相与自相相对。可分别解说如下。

　　唯依靠概念施设才能成立的事物，是世俗，例如无为法；其存在不必依靠概念施设的事物，是胜义，例如瓶。

　　这样定义世俗与胜义，恰恰跟毘婆沙宗相反，然而经部宗却有他们的理由。

　　无为、虚空等所以给定义为世俗，是因为他们被世俗执为真实，这即是世俗分别，一落分别，我们就不能见其自相，是故称为世俗。

　　瓶等所以给定义为胜义，是因为它在胜义的层面上可视之为真实。我们既无先设的概念，便无分别心，是故便能知其自相。

　　所谓自相，是具有独特性质而能成事的法，例如瓶；所谓共相，则是不能成事的法，例如无为虚空(所谓成事不成事，系指具体不具体而言)。这样说，是因为瓶有自己特定的存在，而且有具体的作用(能成事)，而无为虚空则无非只是一个概念(不能成事)，是故经部宗便主张—--

　　共相是假有，是世俗，是无为法；自相是真有，是胜义，是有为法。

　　这样定义，在习惯大乘说法的人看来，可能非常奇怪，因此须要进一步解释其宗义。

　　经部宗认为，共相是第六识的虚妄分别，第六识有寻思，因此其所分别的便只是概念，如是即为假有。自相则由前五识(眼耳鼻舌身)所了别，前五识无寻思，因而其了别的便有实体，是即为真有。

　　换句话来说，他们说一切法实有是有条件的，只存在于概念上的事物，便非实有。因此在修行道上，他们的主张便非常直接，只须要除去我执与污染，便能够得到解脱。这主张表面上跟毘婆沙宗完全相同，骨子里则大有分别，因为毘婆沙宗并不视概念为世俗、为假有。

　　这一点，便亦成为修行道次第建立的要点。

　　㈢唯识宗宗义

　　唯识宗—--依西藏学者的意见，此宗可分为两派，即虚相派与实相派。

　　两派的分别是这样：在根识中出现的客体相状，到底是虚相，抑或是实相，即是两派的差别。

　　然而两派都共许：外境并非真实的存在。倘若执外境为实，便是遍计所执性。至于依他起性，则属实有。

　　关于这点，还可以说得稍为详细一些—--

　　所谓遍计执性，遍是周遍，计是计较，执是执著。对一切事物或现象，因周遍计较而生执著，所执著的名言或概念，便是遍计执性。如闻人说马牛羊，假如从未见过马牛羊的人，心中便生推想，甚么叫做马牛羊，这便即是遍计。一旦见到马牛羊，便执著这是客观存在的实体，这便是遍计执。

　　一般人执外境为实有，即基于遍计执性。

　　所谓依他起性，是指一切事物或现象，非由自己单独即能成立，必须依靠其他事物或现象的和合而成。譬如马牛羊，无非是骨肉毛以及器官等一大堆东西的组合，马牛羊都依这堆东西而起，这便是依他起，亦即所谓“缘起”。

　　由依他起而成立的事物或现象，不是依名生义的遍计所执，是故比较起来便真实了，因此我们也可以这样定义—--

　　凡于胜义上不存在，但依名言或概念而安立的事物，就是遍计执性的安立。

　　凡依托其他因缘而安立的事物，就是依他起性的安立。

　　此外，唯识宗又有圆成实性，为一切事理的真实体性，此即是真如，万法皆以真如为本体。所以对于依他起性，我们还可以补足其定义如下—--

　　凡依托其他因缘而生，又为圆成实所依的法，即是依他起性。

　　这三种自性的安立，也就是“九乘次第”中一次第修法的理论根据，也是“瑜伽行”的理论根据。我们因此也须要将他们的定义记住。

　　我们再谈一谈圆成实性。

　　陈那论师举过一个例子，来说明三种自性的分别——这个例子说，有人于黑夜中碰到一条绳子，误以为蛇。这种错误，即是遍计执；后来点着火来一照，知道是绳非蛇，这一根依因缘和合而…

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