《四法寶鬘》導讀 第一篇導讀 四、四宗宗義

　　要詳細介紹四宗的宗義，並不是我們的目的，因此我們只能擇要而談，只談跟“九乘次第”配合的有關理論。這樣做是有理由的，因爲本論的大綱，實在是一個“九乘次第”的系統，並不直接談到四宗的宗義，是則我們只須了解“九乘次第”中每一次第的理論基礎，及跟余次第的分別，也就可以了。

　　㈠毘婆沙宗宗義

　　毘婆沙宗——包括迦濕彌羅派(Kashmiris)、日下派(Aparantakas即西方毘婆沙師)、及中印派(Magadhas)叁派。

　　這叁派共同許可的主張是：㈠不承認有自證分；㈡外境實有(關于自證分，下文將詳說)。

　　其實不承認有自證分這個主張，可以說，亦由外境實有這一主張而來。

　　他們認爲，外境可以離心識而獨立存在，而內心亦爲實體。譬如我們周圍的事物，桌椅紙筆燈等等，它們的存在，跟我們的內心毫無關系，我們在書房，它們當然存在，我們不在書房，它們亦一樣存在。反過來說，我們的內心，亦跟這些桌椅等毫無關系，並不因它們存在，才有我們的內心。

　　換句話來說，毘婆沙師既許外境實有，亦許內心實有。

　　然則，外境跟內心又有何關系呢？

　　他們認爲，當內心接觸外境時，內心爲“能緣”，外境爲“所緣”，前者爲主體，後者爲客體。于能緣的內心上，有所緣外境的相狀，稱之爲“行相”。行相的生起，便是內心與外境接觸時的關系。

　　唯識宗認爲一切外境，皆由八識各自變現而成。如眼識所緣，是眼識變現的色境；耳識所緣，是耳識所變現的聲境等。

　　然則，內識怎樣去認識自所變現的外境呢？

　　安慧論師(Sthiramati)由是建立自證分。謂眼其實未見色，耳其實未聞聲，所有我們見到的色、聽到的聲，與由識變現的色聲外境毫不相幹，只是我們自己在識上變現外境之後，再從識上生起一種證明，證明外界有這種種情況而已。這個識上的證明，便是自證分。(西藏所傳的唯識，爲安慧系統，故此處說“自證分”，亦用安慧的定義。)

　　毘婆沙宗當然不能承認這個說法。因爲一承認自證分，就等于否定自己的外境實有說。

　　讀者對上述“行相”與“自證分”的定義及其分別，應該記住，因爲這分別，牽涉到下文要說的“九乘次第”分別。

　　複次，毘婆沙部將一切事物歸納爲五個基本範疇，即是：

　　㈠顯現的色；㈡能緣的內心；㈢隨伴著心的心所有法；㈣不相應行法；㈤無爲法。

　　他們將這五個範疇內的一切事物，既稱爲事物(Bhava)，亦稱爲“有” (Sat)。事物或有的定義，是有作用的法。所以現象也是事物，譬如晴雨是現象，但因爲晴雨都有作用，所以便亦是事物。

　　五個範疇的事物，只“無爲法”恒常，余四者部不恒常。但無論恒不恒常，都由實體所成，雖然他們並不一定是實有。

　　所謂實體所成，即由分析至最小最小的物質單位(稱爲極微)、或由分析至最短最短的時間單位(稱爲刹那)所成。極微和刹那都是實體，由他們即可建立一切法。

　　但由實體所成的事物，雖真實地存在，可是卻不必以實體的形式存在。這就叫做“假有”。

　　假有和實體有是相對的。凡屬假有，是世俗谛，實體有則是勝義谛。

　　怎樣去定義世俗谛與勝義谛呢？

　　若一件事物，當他被破壞，或被理智分析到不成一整體時，內心便會放棄對這事物的概念，那麼，這事物便是世俗谛的假有。

　　例如一串花鬘，當將花鬘上的花一朵朵拆開來時，花鬘的概念就消失，只剩下一朵朵花的概念：是故花鬘便是假有。

　　若一件事物，當他被破壞、被分拆爲個別部份時，內心仍然維持著對這事物的概念，那就是勝義谛的實體有。

　　例如：無分方的極微；無刹那的心識；無爲的虛空等。

　　修道即是這麼的一回事—--

　　因爲執著自我爲實體的存在，是故有貪嗔癡等叁毒生起。這些都成爲解脫的障礙，稱爲染汙無知。將無知除去，便是修行道上的事。所以修道的最大關鍵是，要了知自我雖爲真實的存在，但卻非實體的存在(實體有)。這一點，亦是“九乘次第”差別的重要因素。

　　㈡經部宗宗義

　　經部宗—--分爲隨教行經部宗，及隨理行經部宗。前者尊奉《阿毘達磨俱舍論》，後者則奉“七部量論”爲軌範。

　　這兩派都不尊奉《大毘婆沙論》，而以佛經爲主來宣說宗義，是故稱爲經部。

　　經部宗許自證分與外境二者，都是真實的存在。

　　然而經部所說的實有，並不同毘婆沙宗。毘婆沙的實有，是“叁世實有”，叁世指過去、現在、未來。經部宗則僅承認現在法實有，因爲過去法是已滅，未來法是未生，是故二者皆非實有。

　　經部所說的自證分，亦不全同唯識宗安慧論師建立的自證分。我們且將此問題加以討論。

　　小乘部派一律承認外境實有。然而，內在的心識如何去攀緣外在的境呢？

　　對于這個問題，唯正量部說，內心可以直接攀緣外境，余宗都不許可此說，另立兩種說法來加以解釋。

　　一說，由境引生內心中的行相。

　　一說，境映于心，變爲一表象，然後心識再對此表象加以了別。

　　前者是毘婆沙宗的說法，後者是經部宗的說法。

　　比較起來，內心與外境的關系，正量部說得最直接；毘婆沙宗則間接一些；經部宗的說法最爲間接。

　　經部宗因此也必須承認自證分，因爲用心識去了別表象，這即是心識的自證分。可是外境並非由內心生起，所以經部宗自證分所證的，是實有外境映于內心的表象，而非唯識宗“自證自所變現”的自證分。經部宗的自證分客觀，而唯識宗的自證分則屬主觀。

　　有此分別，經部宗的外境與內心，便對立了起來。外境真實，內心亦真實，二者都是相對的獨立存在。不像唯識家那樣，外境與內心由心識統攝。

　　這一點，在“九乘次第”的建立上很重要，希望讀者能夠記住。經部宗對外境是這樣定義的：心所能了別的事物，便是外境。因此一切心能了別的所知法，無非世俗或勝義；無非共相或自相。

　　世俗和勝義相對；共相與自相相對。可分別解說如下。

　　唯依靠概念施設才能成立的事物，是世俗，例如無爲法；其存在不必依靠概念施設的事物，是勝義，例如瓶。

　　這樣定義世俗與勝義，恰恰跟毘婆沙宗相反，然而經部宗卻有他們的理由。

　　無爲、虛空等所以給定義爲世俗，是因爲他們被世俗執爲真實，這即是世俗分別，一落分別，我們就不能見其自相，是故稱爲世俗。

　　瓶等所以給定義爲勝義，是因爲它在勝義的層面上可視之爲真實。我們既無先設的概念，便無分別心，是故便能知其自相。

　　所謂自相，是具有獨特性質而能成事的法，例如瓶；所謂共相，則是不能成事的法，例如無爲虛空(所謂成事不成事，系指具體不具體而言)。這樣說，是因爲瓶有自己特定的存在，而且有具體的作用(能成事)，而無爲虛空則無非只是一個概念(不能成事)，是故經部宗便主張—--

　　共相是假有，是世俗，是無爲法；自相是真有，是勝義，是有爲法。

　　這樣定義，在習慣大乘說法的人看來，可能非常奇怪，因此須要進一步解釋其宗義。

　　經部宗認爲，共相是第六識的虛妄分別，第六識有尋思，因此其所分別的便只是概念，如是即爲假有。自相則由前五識(眼耳鼻舌身)所了別，前五識無尋思，因而其了別的便有實體，是即爲真有。

　　換句話來說，他們說一切法實有是有條件的，只存在于概念上的事物，便非實有。因此在修行道上，他們的主張便非常直接，只須要除去我執與汙染，便能夠得到解脫。這主張表面上跟毘婆沙宗完全相同，骨子裏則大有分別，因爲毘婆沙宗並不視概念爲世俗、爲假有。

　　這一點，便亦成爲修行道次第建立的要點。

　　㈢唯識宗宗義

　　唯識宗—--依西藏學者的意見，此宗可分爲兩派，即虛相派與實相派。

　　兩派的分別是這樣：在根識中出現的客體相狀，到底是虛相，抑或是實相，即是兩派的差別。

　　然而兩派都共許：外境並非真實的存在。倘若執外境爲實，便是遍計所執性。至于依他起性，則屬實有。

　　關于這點，還可以說得稍爲詳細一些—--

　　所謂遍計執性，遍是周遍，計是計較，執是執著。對一切事物或現象，因周遍計較而生執著，所執著的名言或概念，便是遍計執性。如聞人說馬牛羊，假如從未見過馬牛羊的人，心中便生推想，甚麼叫做馬牛羊，這便即是遍計。一旦見到馬牛羊，便執著這是客觀存在的實體，這便是遍計執。

　　一般人執外境爲實有，即基于遍計執性。

　　所謂依他起性，是指一切事物或現象，非由自己單獨即能成立，必須依靠其他事物或現象的和合而成。譬如馬牛羊，無非是骨肉毛以及器官等一大堆東西的組合，馬牛羊都依這堆東西而起，這便是依他起，亦即所謂“緣起”。

　　由依他起而成立的事物或現象，不是依名生義的遍計所執，是故比較起來便真實了，因此我們也可以這樣定義—--

　　凡于勝義上不存在，但依名言或概念而安立的事物，就是遍計執性的安立。

　　凡依托其他因緣而安立的事物，就是依他起性的安立。

　　此外，唯識宗又有圓成實性，爲一切事理的真實體性，此即是真如，萬法皆以真如爲本體。所以對于依他起性，我們還可以補足其定義如下—--

　　凡依托其他因緣而生，又爲圓成實所依的法，即是依他起性。

　　這叁種自性的安立，也就是“九乘次第”中一次第修法的理論根據，也是“瑜伽行”的理論根據。我們因此也須要將他們的定義記住。

　　我們再談一談圓成實性。

　　陳那論師舉過一個例子，來說明叁種自性的分別——這個例子說，有人于黑夜中碰到一條繩子，誤以爲蛇。這種錯誤，即是遍計執；後來點著火來一照，知道是繩非蛇，這一根依因緣和合而…

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