中国佛教的孝道思想
刘立夫、刘忠于
摘自《觉群》
一、中国佛教孝道思想的主要内容
印度佛教有着强烈的出世主义色彩，尽管它的教义不乏孝的思想观念，但毕竟不是其思想的主流，它的教义、仪轨和戒律制度多不符合中国固有的伦理道德传统，尤其是佛僧的削发毁形、离亲弃家等出世主义的思想和行为，与主张入世的儒家伦理格格不入。儒家伦理强调“忠”、“孝”两大德目，而沙门辞亲出家、不敬王者以及不遵俗礼，恰好成了儒道联合攻击佛教“不忠不孝”最好的口实。为了使佛教在中土社会立足和发展，中国古代佛教思想家们着力寻找儒佛两家伦理道德的契合点，根据不同时代的社会发展要求，在各个历史时期通过对含有孝观念的佛教经典的翻译和注疏，以及借佛之名撰写富含孝道思想的经典著作，对佛教孝道进行多层次多角度的论述和扩充，构筑了具有中国佛教特色的孝道伦理思想体系。
中国佛教孝道思想从源头上虽然依托于中国本土的儒家伦理和印度佛典中的有关论述，二者的有机结合构成了中国佛教孝道思想的理论体系，体现了中国佛教特有的内容，但这种有机结合并非一蹴而就的，是中国佛教学者针对儒道二家的责难和攻击，在不同的历史条件不断阐扬和发挥的结果。因此中国佛教思想不仅契理契机，体现了强烈的时代性和历史性，也包含着丰富多彩的道德内容和层次。按照历史与逻辑相统一的原则，可从以下四个方面概述其内容。
(一)入世之孝与出世之孝不相违
一般来说，佛教孝道思想不仅仅是出家僧侣的行为规范，而且包括了对僧俗二众不同的佛教道德要求，也就是所谓的“入世之孝”和“出世之孝”。佛教认为，入世之孝有养亲、尊亲、显亲三个不同的层次。侍养父母，及时供给父母衣食，或是恭敬服从父母，即常说的“孝养”、“孝敬”，这是佛教的“小孝”；以德报父母恩、显亲扬名在世人看来是人生最大的孝，但在佛教中不过是“中孝”；佛教重视出世间法和出世之孝，即要以“道”报父母恩，以佛法开导父母，令父母接受佛法而一起修行，这才是真正的“大孝”，也称“巨孝”。《毗尼母经》上说，如父母贫困，应先授以三归、五戒、十善，然后才施与财物。《佛说孝子经》也说，子之养亲，仅仅以好吃的东西和漂亮的衣服来侍养父母，而不能以三尊之至化其亲者，虽为孝养，犹为不孝。总之，如能使父母闻法得戒，修习三昧，成就无上智慧，最后获得解脱，这才是佛教徒对父母养育之恩的报答，是真正的孝行。所以，强调精神救渡乃是佛教孝道的根本。
《牟子理惑论》是中国佛教史上第一部关于三教关系的著作，牟子在该文中第一次从佛教角度阐述了佛教的“出家之孝”高于“在家之孝”的道理。该书论述孝道思想主要集中在这么几个问题上：第一，关于沙门剃头毁发的问题；第二，关于出家抛妻绝嗣的问题；第三，沙门服饰违背礼制；第四，举太子须大拿的故事，批评佛教“不敬其亲，而敬他人者,谓之悖礼；不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。须大拿不孝不仁，而佛家尊之，岂不异哉
”。这些问题,实际上是后来中国儒家伦理和佛教伦理一直论争的问题，解决这些问题对中国佛教的生存和发展具有重大意义。
首先，牟子认为行孝必须要符合“道”。看一个人的行为孝与不孝,应当看事情的本质，而不能光从表面或形式上看问题，符合道的孝,才是真正的孝行。比如说，齐国一乘船渡江者为救不幸落水的父亲，将其父头脚倒置，使水能从口中流出，从而救了其父的命。如果机械地理解孝道，那么把父亲的头脚倒置，是很不孝的行为，但正是这种所谓不孝的行为救了他父亲的命；反之，如一味为了所谓孝行而拱手不理，其父就会命丧于水。所以牟子引孔子的话说：“可与适道,未可与权。所谓时宜施者也。”即行孝必须符合道，且要符合时宜，这同孟子提出的“男女授受不亲”与“嫂溺不救，乃禽兽也”的权变关系是一个道理。
至于沙门剃发毁服的问题，牟子引《孝经》所说泰伯文身断发的故事加以辩解。泰伯即太伯，本是周太王长子，当他知道周王欲立幼子季历时，与另一兄弟仲雍远避江南，逃到当时所谓“荆蛮”之地，改从当地习俗，断发文身。牟子认为同样是断发毁肤，孔子认为他们是为顺从父命而让位出走，不违孝道，反而赞其“可谓至德”，是因为泰伯的行动符合“道”。牟子说：由此看来，如果是为了成全大德，就不必拘泥于小节，怎么能说僧人违背了圣人之言而不符合孝道呢？
关于出家抛妻绝嗣的问题，牟子依据老子思想进行了解释：妻子财物，都是身外之物，为世俗生活所必需，而出家僧人“捐家财，弃妻子，不听音，不视色，可谓让之至也”，追求佛道的人，不应追求这些世俗之物,而应以恬淡为志，身心的清净无为，才是“道”之妙用。还说“许由栖巢木，夷齐饿首阳，孔圣称其贤曰:求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也”。相传许由为上古三代的贤人，当他听说尧要把君位让给他时，他逃至箕山，农耕而食。夷齐即伯夷、叔齐兄弟二人，当初其父想以弟弟叔齐为继承人，叔齐认为不合礼制，要让与哥哥伯夷，伯夷则以父命不能违而推辞，结果兄弟二人一起离家投奔到西周。后因反对周武王伐商双双逃避，耻食周粟而饿死于首阳山。牟子认为这些人为顾全道义而不惜以身相殉，连孔子也称赞他们是求仁得仁，未讥讽他们没有后代，遭受贫困，是违背礼法。现在佛教出家者是以“修道德以易游世之乐，反淑贤以贸妻子之欢，是不为奇，孰与为奇；是不为异，孰与为异哉”!沙门为修至高的道德而离开妻子家庭,放弃世俗的享乐生活，这是高尚的行为。
至于说到沙门违背服饰礼仪，不跪拜父母王者，不遵守传统礼制的问题，牟子认为这更不能光看表面形式了。《老子》说：“上德不德,是以有德；下德不失德，是以无德。”道德评价的高尚与否不能光看表面现象，注重本质不刻意追求形式，反而是最完美的。牟子继续说道，上古三皇之时，人们食肉衣皮，住荒野洞穴，以质朴为尊，根本没有后世所谓的礼法，也没有衣冠服饰的讲究，但是人们却称赞三皇之时“有德而敦庞”，沙门之行是同样的道理。“君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情,不淫其性。故其为贵，在乎所用，何弃之有乎”？说到太子须大拿，牟子认为他虽然把父亲的财物送人，把妻子舍给婆罗门，看来似乎有违常道“不仁不孝”，但他按佛教教义乐施好善，不仅能使自己摆脱生死苦海，也会使父母兄弟来世得到好处,这样的行为不算孝,不算仁,还有什么可以算仁和孝呢
总之，牟子极力用佛教教义迎合儒家，调和佛教与儒学在伦理观上的冲突，为沙门的行为举止作辩护。
牟子指出在社会领域中，“道”和人伦五常等道德规范相一致，儒家所追求的修身、齐家、治国的道德理想都包含着“道”，“道”对于儒家实现理想有引导作用，贵“道”可以忘“迹”。因为“道”是内在本质，“迹”是外在表现，儒家五常是“迹”，佛教剃头出家也是“迹”，但都不违孝之“道”，是孝道的内在要求，表面上有差别，实际上平等无二。经过这样的解释，佛教学说不仅与道家相通，也与儒家暗合。佛法在理论上是奥妙无穷的，在应用上是普遍有效的。
晋代孙绰的《喻道论》用很大篇幅谈到了佛教孝道观，他认为出家修行才是更大的孝行。他的论文采用自设宾主的方式，对方指出周、孔之教以孝为首，故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀，三千之责,莫大无后，而沙门之道，委离所生，剔除须发，残其天貌，骨肉之亲，等之行路，实在是背理伤情。孙绰对此辩解道：尽孝贵能立身行道，光宗耀祖，所以“父隆则子贵，子贵则父尊”。如果仅在饮食、生活方面礼敬父母，而不能“令万物尊己,举世我赖”，不能给父母带来更大的尊荣，也不能算尽了孝道。
孙绰认为佛教教义与传统儒家思想正好互补，一个可治本，一个可治标，两者结合起来,就能“无往不一”。就孝道而言，佛教虽然主张出家修行，追求人生解脱，表面看来是抛妻儿，弃父母，离家疏亲，违背孝道，但佛徒通过修行悟得无上之道,进入极乐世界，成就涅槃圣德，既能荣亲耀祖，还可为父母及祖先祈福,所以佛教教义并不违背孝道，而是追求更有意义的孝道。
东晋名僧慧远对此问题论述得犹为深刻。面对朝廷的非难和打击，慧远充分运用其深厚的儒学和佛学根底，撰写了《沙门不敬王者论》等文，全面阐述自己的孝亲主张。他把佛教义理与名教相调和，进行巧妙辩争，认为佛教离家修道不辞君亲，并非弃亲背尊，而是“内乖天属之重，而不违其亲；外阙奉主之恭，而不失其敬”，使佛教伦理获得以儒家伦理为主导的朝廷礼法的认可。他主张“是顺化之民，情未变俗，迹同方内”，佛僧顺从教化，道德情感没有超出礼法的要求，道德行为合乎礼教。但出家修道的沙门已不是世俗的人，以修道资养身心，视自我为实现道德理想的障碍，认为人们生生不息追求自我是顺化了世俗的教化。佛教伦理的实现方式是：求宗不顺化，息患不存身。要实现佛教的道德理想，不能完全以世俗教化所要求的规则行事；要去除实现道德理想的障碍，不能追求自我的名利，不能贵生、厚生。虽然形式上与世俗礼教的要求相违反，“遁世以求其志，变俗以达其道”，但究其实质，佛教并没有违背忠孝之理，而是以另一种方式实现忠孝。
应该承认，慧远涉及到了佛教更本质的层次，他主要的论证是：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出外诚异，终期则同。”佛教与儒教，出发点不同，但可以相互影响，相互作用，殊途而同归。慧远这一思路奠定了后世整个中国佛教界调和三教的理论基础。
(二)尽孝源于报恩
佛教的孝道是与报恩理念紧密相连的。佛教历来强调“报恩”，有“报四恩”之说。四…
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