中國佛教的孝道思想
劉立夫、劉忠于
摘自《覺群》
一、中國佛教孝道思想的主要內容
印度佛教有著強烈的出世主義色彩，盡管它的教義不乏孝的思想觀念，但畢竟不是其思想的主流，它的教義、儀軌和戒律製度多不符合中國固有的倫理道德傳統，尤其是佛僧的削發毀形、離親棄家等出世主義的思想和行爲，與主張入世的儒家倫理格格不入。儒家倫理強調“忠”、“孝”兩大德目，而沙門辭親出家、不敬王者以及不遵俗禮，恰好成了儒道聯合攻擊佛教“不忠不孝”最好的口實。爲了使佛教在中土社會立足和發展，中國古代佛教思想家們著力尋找儒佛兩家倫理道德的契合點，根據不同時代的社會發展要求，在各個曆史時期通過對含有孝觀念的佛教經典的翻譯和注疏，以及借佛之名撰寫富含孝道思想的經典著作，對佛教孝道進行多層次多角度的論述和擴充，構築了具有中國佛教特色的孝道倫理思想體系。
中國佛教孝道思想從源頭上雖然依托于中國本土的儒家倫理和印度佛典中的有關論述，二者的有機結合構成了中國佛教孝道思想的理論體系，體現了中國佛教特有的內容，但這種有機結合並非一蹴而就的，是中國佛教學者針對儒道二家的責難和攻擊，在不同的曆史條件不斷闡揚和發揮的結果。因此中國佛教思想不僅契理契機，體現了強烈的時代性和曆史性，也包含著豐富多彩的道德內容和層次。按照曆史與邏輯相統一的原則，可從以下四個方面概述其內容。
(一)入世之孝與出世之孝不相違
一般來說，佛教孝道思想不僅僅是出家僧侶的行爲規範，而且包括了對僧俗二衆不同的佛教道德要求，也就是所謂的“入世之孝”和“出世之孝”。佛教認爲，入世之孝有養親、尊親、顯親叁個不同的層次。侍養父母，及時供給父母衣食，或是恭敬服從父母，即常說的“孝養”、“孝敬”，這是佛教的“小孝”；以德報父母恩、顯親揚名在世人看來是人生最大的孝，但在佛教中不過是“中孝”；佛教重視出世間法和出世之孝，即要以“道”報父母恩，以佛法開導父母，令父母接受佛法而一起修行，這才是真正的“大孝”，也稱“巨孝”。《毗尼母經》上說，如父母貧困，應先授以叁歸、五戒、十善，然後才施與財物。《佛說孝子經》也說，子之養親，僅僅以好吃的東西和漂亮的衣服來侍養父母，而不能以叁尊之至化其親者，雖爲孝養，猶爲不孝。總之，如能使父母聞法得戒，修習叁昧，成就無上智慧，最後獲得解脫，這才是佛教徒對父母養育之恩的報答，是真正的孝行。所以，強調精神救渡乃是佛教孝道的根本。
《牟子理惑論》是中國佛教史上第一部關于叁教關系的著作，牟子在該文中第一次從佛教角度闡述了佛教的“出家之孝”高于“在家之孝”的道理。該書論述孝道思想主要集中在這麼幾個問題上：第一，關于沙門剃頭毀發的問題；第二，關于出家抛妻絕嗣的問題；第叁，沙門服飾違背禮製；第四，舉太子須大拿的故事，批評佛教“不敬其親，而敬他人者,謂之悖禮；不愛其親而愛他人者，謂之悖德。須大拿不孝不仁，而佛家尊之，豈不異哉
”。這些問題,實際上是後來中國儒家倫理和佛教倫理一直論爭的問題，解決這些問題對中國佛教的生存和發展具有重大意義。
首先，牟子認爲行孝必須要符合“道”。看一個人的行爲孝與不孝,應當看事情的本質，而不能光從表面或形式上看問題，符合道的孝,才是真正的孝行。比如說，齊國一乘船渡江者爲救不幸落水的父親，將其父頭腳倒置，使水能從口中流出，從而救了其父的命。如果機械地理解孝道，那麼把父親的頭腳倒置，是很不孝的行爲，但正是這種所謂不孝的行爲救了他父親的命；反之，如一味爲了所謂孝行而拱手不理，其父就會命喪于水。所以牟子引孔子的話說：“可與適道,未可與權。所謂時宜施者也。”即行孝必須符合道，且要符合時宜，這同孟子提出的“男女授受不親”與“嫂溺不救，乃禽獸也”的權變關系是一個道理。
至于沙門剃發毀服的問題，牟子引《孝經》所說泰伯文身斷發的故事加以辯解。泰伯即太伯，本是周太王長子，當他知道周王欲立幼子季曆時，與另一兄弟仲雍遠避江南，逃到當時所謂“荊蠻”之地，改從當地習俗，斷發文身。牟子認爲同樣是斷發毀膚，孔子認爲他們是爲順從父命而讓位出走，不違孝道，反而贊其“可謂至德”，是因爲泰伯的行動符合“道”。牟子說：由此看來，如果是爲了成全大德，就不必拘泥于小節，怎麼能說僧人違背了聖人之言而不符合孝道呢？
關于出家抛妻絕嗣的問題，牟子依據老子思想進行了解釋：妻子財物，都是身外之物，爲世俗生活所必需，而出家僧人“捐家財，棄妻子，不聽音，不視色，可謂讓之至也”，追求佛道的人，不應追求這些世俗之物,而應以恬淡爲志，身心的清淨無爲，才是“道”之妙用。還說“許由棲巢木，夷齊餓首陽，孔聖稱其賢曰:求仁得仁者也。不聞譏其無後無貨也”。相傳許由爲上古叁代的賢人，當他聽說堯要把君位讓給他時，他逃至箕山，農耕而食。夷齊即伯夷、叔齊兄弟二人，當初其父想以弟弟叔齊爲繼承人，叔齊認爲不合禮製，要讓與哥哥伯夷，伯夷則以父命不能違而推辭，結果兄弟二人一起離家投奔到西周。後因反對周武王伐商雙雙逃避，恥食周粟而餓死于首陽山。牟子認爲這些人爲顧全道義而不惜以身相殉，連孔子也稱贊他們是求仁得仁，未譏諷他們沒有後代，遭受貧困，是違背禮法。現在佛教出家者是以“修道德以易遊世之樂，反淑賢以貿妻子之歡，是不爲奇，孰與爲奇；是不爲異，孰與爲異哉”!沙門爲修至高的道德而離開妻子家庭,放棄世俗的享樂生活，這是高尚的行爲。
至于說到沙門違背服飾禮儀，不跪拜父母王者，不遵守傳統禮製的問題，牟子認爲這更不能光看表面形式了。《老子》說：“上德不德,是以有德；下德不失德，是以無德。”道德評價的高尚與否不能光看表面現象，注重本質不刻意追求形式，反而是最完美的。牟子繼續說道，上古叁皇之時，人們食肉衣皮，住荒野洞穴，以質樸爲尊，根本沒有後世所謂的禮法，也沒有衣冠服飾的講究，但是人們卻稱贊叁皇之時“有德而敦龐”，沙門之行是同樣的道理。“君子之道，或出或處，或默或語，不溢其情,不淫其性。故其爲貴，在乎所用，何棄之有乎”？說到太子須大拿，牟子認爲他雖然把父親的財物送人，把妻子舍給婆羅門，看來似乎有違常道“不仁不孝”，但他按佛教教義樂施好善，不僅能使自己擺脫生死苦海，也會使父母兄弟來世得到好處,這樣的行爲不算孝,不算仁,還有什麼可以算仁和孝呢
總之，牟子極力用佛教教義迎合儒家，調和佛教與儒學在倫理觀上的沖突，爲沙門的行爲舉止作辯護。
牟子指出在社會領域中，“道”和人倫五常等道德規範相一致，儒家所追求的修身、齊家、治國的道德理想都包含著“道”，“道”對于儒家實現理想有引導作用，貴“道”可以忘“迹”。因爲“道”是內在本質，“迹”是外在表現，儒家五常是“迹”，佛教剃頭出家也是“迹”，但都不違孝之“道”，是孝道的內在要求，表面上有差別，實際上平等無二。經過這樣的解釋，佛教學說不僅與道家相通，也與儒家暗合。佛法在理論上是奧妙無窮的，在應用上是普遍有效的。
晉代孫綽的《喻道論》用很大篇幅談到了佛教孝道觀，他認爲出家修行才是更大的孝行。他的論文采用自設賓主的方式，對方指出周、孔之教以孝爲首，故子之事親，生則致其養，沒則奉其祀，叁千之責,莫大無後，而沙門之道，委離所生，剔除須發，殘其天貌，骨肉之親，等之行路，實在是背理傷情。孫綽對此辯解道：盡孝貴能立身行道，光宗耀祖，所以“父隆則子貴，子貴則父尊”。如果僅在飲食、生活方面禮敬父母，而不能“令萬物尊己,舉世我賴”，不能給父母帶來更大的尊榮，也不能算盡了孝道。
孫綽認爲佛教教義與傳統儒家思想正好互補，一個可治本，一個可治標，兩者結合起來,就能“無往不一”。就孝道而言，佛教雖然主張出家修行，追求人生解脫，表面看來是抛妻兒，棄父母，離家疏親，違背孝道，但佛徒通過修行悟得無上之道,進入極樂世界，成就涅槃聖德，既能榮親耀祖，還可爲父母及祖先祈福,所以佛教教義並不違背孝道，而是追求更有意義的孝道。
東晉名僧慧遠對此問題論述得猶爲深刻。面對朝廷的非難和打擊，慧遠充分運用其深厚的儒學和佛學根底，撰寫了《沙門不敬王者論》等文，全面闡述自己的孝親主張。他把佛教義理與名教相調和，進行巧妙辯爭，認爲佛教離家修道不辭君親，並非棄親背尊，而是“內乖天屬之重，而不違其親；外阙奉主之恭，而不失其敬”，使佛教倫理獲得以儒家倫理爲主導的朝廷禮法的認可。他主張“是順化之民，情未變俗，迹同方內”，佛僧順從教化，道德情感沒有超出禮法的要求，道德行爲合乎禮教。但出家修道的沙門已不是世俗的人，以修道資養身心，視自我爲實現道德理想的障礙，認爲人們生生不息追求自我是順化了世俗的教化。佛教倫理的實現方式是：求宗不順化，息患不存身。要實現佛教的道德理想，不能完全以世俗教化所要求的規則行事；要去除實現道德理想的障礙，不能追求自我的名利，不能貴生、厚生。雖然形式上與世俗禮教的要求相違反，“遁世以求其志，變俗以達其道”，但究其實質，佛教並沒有違背忠孝之理，而是以另一種方式實現忠孝。
應該承認，慧遠涉及到了佛教更本質的層次，他主要的論證是：“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響，出外誠異，終期則同。”佛教與儒教，出發點不同，但可以相互影響，相互作用，殊途而同歸。慧遠這一思路奠定了後世整個中國佛教界調和叁教的理論基礎。
(二)盡孝源于報恩
佛教的孝道是與報恩理念緊密相連的。佛教曆來強調“報恩”，有“報四恩”之說。四…
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