..續本文上一頁恩即父母恩、衆生恩、國王恩、叁寶恩。《本生心地觀經》認爲，父母養育子女之恩，廣大無邊，認爲背恩而不孝順父母，將來即墮于地獄、餓鬼、畜生叁惡道中，如孝順父母,就將得到諸天護持,福樂無盡，倡導人們孝順父母以求善果。由于受中國傳統孝親觀念的影響，報父母恩在佛教四恩中受到了特別的關注。
《佛說父母恩重難報經》是中土關于報恩盡孝的主要經典，該經主要通過述說了母親對孩子成長的十重恩德，以說明報答父母恩情不僅源于人的自然本性，而且作爲子女，無論怎麼孝順，都無法報答父母恩德，尤其是慈母的宏恩難報。經中述說的十重恩德爲：第一、懷胎守護恩；第二、臨産受苦恩；第叁、生子忘憂恩；第四、咽苦吐甘恩；第五、回幹就濕恩；第六、哺乳養育恩；第七、洗濯不淨恩；第八、遠行憶念恩；第九、深加體恤恩；第十、究竟憐憫恩。這十重恩德有對父親守護、養育之恩的論述，更側重于對母恩的全面闡釋。
關于母親對孩子成長的十重恩德，該經有著非常詳細和比較系統的述說，即使在現代人看來亦將爲之驚歎。其中，懷胎守護之艱辛，臨盆之生死體驗，可謂“血濃于水”的親情本質。而咽苦吐甘、回幹就濕、哺乳養育和洗濯不淨則從日常生活的不同側面、不同角度贊頌了父母，特別是母親恩深情重。另外，遠行憶念、深加體恤和究竟憐憫恩，再次從父母對子女的成長所傾注的關懷體貼，贊頌父母的養育之恩。
宗密爲了表示對雙親的孝意，根據他本人對印度佛教經典《盂蘭盆經》的理解和诠釋，寫下了《盂蘭盆經疏》，以申述其對佛教之孝的觀點。《盂蘭盆經》的主題是借目連行孝救母的故事以倡導行孝報恩。目連是釋迦牟尼佛的大弟子，爲了救母出餓鬼道，在七月十五(佛歡喜日)這天，廣修布施供養，以十方僧衆的業力救母出離苦海，因而有了孟蘭盆節(中國的中元節)的由來。《盂蘭盆經疏》向世人勸說，如果一個人出家得道，他在家的父母由此得到很大的功德和利益，所謂“一人成道，九祖超生”，如果一個人出家修行證得道果後，他今生的父母乃至往世九代的祖先都會因此而往生善處，享受無邊快樂。
唐朝道世在他的《法苑珠林》中專設《忠孝篇》、《不孝篇》、《報恩篇》，融合儒佛孝道，以儒家二十四孝中的人物爲倫理題材講說佛家孝道，宣揚爲人忠孝將得厚報，表達了對世俗孝道的認同和贊許。道世又特別指出，出家後精進于佛法的聞思修行，最後證得解脫的佛果，才能報答父母的恩德。因爲得到佛果後，自己方有能力幫助父母及無數的衆生從輪回苦海中解脫，這才是真正的孝順父母，報答父母的恩德。
(叁)戒律與孝道合一
宋代高僧契嵩是中國佛教孝道的集大成者，在繼承前代佛教學者理論成果的基礎上，對孝進行專門討論，著有《孝論》十二章，滿篇皆言孝，被尊爲中國佛教的《孝經》。從內容上看，《孝論》最大的特色是其戒孝合一論。
契嵩指出，“孝名爲戒”是佛教戒律的一個基本原則，《梵網經》雲：“孝順父母、師僧、叁寶，孝順至道之法；孝名爲戒，亦名製止。”孝順父母，受五戒，是爲優婆塞、優婆離，由此可達仁義之道；孝順師僧，受具足戒，是爲比丘、比丘尼，孝順自己的各位老師，由此可達涅槃之道；孝順佛、法、僧，受菩薩戒，是爲摩诃薩(菩薩)，由此可達菩提解脫之道。他認爲佛教戒律是以孝爲基礎的，“孝爲戒之端，子與戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也”。“端”指孝是戒的出發點，離開了孝，就不可能有真正意義上的佛戒。對于孝和戒不應理解爲：一是世間的孝，另一是出世間的戒，而是戒孝合一的。因此修行者如果試圖只持戒而不行孝，那麼所持之戒非佛戒。
孝之爲戒的觀點，從理論上講是善的歸趣性的一致，孝爲百善之先，而戒的基本功能是爲善去惡。確立了戒，善行、善語、善意的建立就有了依據，所以契嵩說：“戒也者，衆善之所以生。”孝、戒、善叁者的關系，實際上是由孝而戒，由戒而善。
契嵩還指出了儒教之孝和佛教之孝的不同特點。一般的世俗觀點認爲儒教講孝而佛教不講孝；或者聽說佛教也有孝，則主張既有儒之孝，又何必加上佛教之孝？契嵩認爲，此是見儒而不見佛。佛，表示一種思想境界的終極境地。儒教之孝堅持了孝的一些基本原則，而佛教之孝進一步擴大孝的思想內涵。儒教之孝側重于孝敬生活中的父母本人之身，而佛教之孝則廣及于叁世父母以及衆生之恩。如果用大小淺奧來對比兩者之孝，他認爲佛教之孝所體現的善，是大善、奧善，君子應志于佛教大奧之孝。
契嵩還從佛教倫理的五戒論述了孝和戒的關系。五戒所言都是孝，“夫不殺,仁也；不盜,義也；不邪淫,禮也；不飲酒,智也；不妄言,信也。是五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎”，這五者，如果有一戒不修，直接的結果是對自身形象的貶低，使雙親蒙辱，就是不孝。“夫五戒,有孝之蘊,而世俗不睹,忽之而未諒也”， 這裏,契嵩通過佛門五戒與儒家五常的比附,得出“戒爲孝蘊”的結論。“戒爲孝蘊”也就是廣義的孝。廣義上看，佛教的戒律都是講孝。他從道德修行論的角度把孝論推進至戒，人們想要修福，必須真切地行孝；想要真切地行孝，必須持戒，所以行孝必須持戒。
總的說來, 契嵩極傾向于儒家孝道思想，從“孝名爲戒”、“戒爲孝先”、“戒爲孝蘊”至佛教之孝爲“至孝”，全方位地尋找儒佛之間的契合點。他明確承認了孝道是佛門戒法的世俗倫理之本,此觀點體現了中土佛教處理宗教倫理與世俗倫理關系的總體思路。
(四)孝順與念佛統一
宋元以後的中國化佛教,在孝道思想方面的另一個重要內容是倡導孝順與念佛統一。孝順與念佛統一的經典根據，是淨土叁經之一《觀無量壽經》，該經述說欲生彼國者當修叁福：孝順父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業，申說念佛法門是解脫之正道，孝順父母是往生之正因,達成了孝順與念佛統一。
宋代高僧永明延壽(904~975)是禅淨合流的倡導者，他曾提倡孝養父母是“第一福田”，是開“生天之淨路”的觀點。明末以淨土念佛法門爲旨歸的雲棲(蓮池)大師，認爲“念佛修淨土者，不順父母，不名念佛”，倡導不違孝道,兼顧道俗的念佛法門，繼而主張“家有淨室，閉門念佛可也，不必供奉邪師。家有父母，孝順念佛可也，不必外馳聽講”。佛門居士中也有人贊同孝順念佛的主張，李贽(1527~1602)在《焚書》中言：“念佛者，必修行，孝則百行之先,若念佛名，而孝行先缺, 豈阿彌陀亦少孝行之佛乎
”李贽認爲孝行是念佛成佛的必要條件，如果缺少孝行，無佛可成。印光大師(1861~1940)是近代佛教史上孝順與念佛統一的倡導者，他大承淨土遺風，專事念佛，視佛教以孝爲本，著有《佛教以孝爲本論》，以儒家倫理和念佛法門教人，推進“人間佛教”的行程。他認爲“念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業”，主張學佛者應出于孝子之門，只有那些不忘賢母之恩，以立身行道彰顯父母祖宗之德的賢人才能往生淨土，成就佛道。
總之，宋代以後隨著佛教中國化的完成。佛教的孝道思想與儒家綱常倫理日益接近，形成以佛言孝、勸佛行孝、助世行孝的統一，佛教孝道走向中土化、世俗化，並力倡持戒與孝行統一、孝順與念佛統一，使“戒孝一致”、“孝順念佛”成爲宋代以後中國佛教孝道思想的特征,從而達成佛法與綱常名教在孝道思想上的契合。這種契合,既是佛教倫理向中土綱常名教靠攏糅合的産物，又是中土佛教走向注重現實的內在需要。
二、中國佛教孝道思想的基本特征
中國佛教孝道思想的基本特征可以通過其內容而表現，也可以通過與中國傳統的儒家孝道思想相比較而彰顯，而後者更能突出中國佛教孝道倫理的特色。
(一)“戒”“善”結合
中國傳統倫理是宗法倫理、血緣倫理、政治倫理的統一，而將上述叁者合爲一體的則是孝。中國傳統孝道的倫理實踐基本上圍繞著兩個字：“繼”和“祭”。“繼”是延續父母和祖先的生物性生命，繼承父母和祖先的德行，完成父母和祖先的願望。“祭”是喪儀中對逝去的父母的祭和人生禮儀、四時祭儀中對祖神的祭。由愛親、思親再到孝親，是由抒發人情發展爲倫理道德的遵循，把生者的行爲納入人格化甚至神格化的先人的行爲規範中。
而中國佛教孝道的倫理實踐則是圍繞著另兩個字：“戒”和“善”。以孝爲戒是中土社會將持戒與孝行結合起來的典型，戒孝一致的主張成爲佛教倫理與世俗倫理溝通的橋梁，也是中國佛教孝道倫理的重要內容。“孝名爲戒”、“百善孝先”，是中國佛教對抗儒教最有力的利器，是中國佛教孝道思想的倫理旨趣所在，也是中國佛教得以廣泛流傳、發揚光大的關鍵所在。無論以孝爲戒的元典《梵網經》，還是唐代神清大師的《北山錄》、宋代契嵩的《輔教篇·孝論》、明代智旭大師的《孝聞說》都主張戒孝一致。
一般來說，孝名爲戒的戒孝一致論，對中國佛教而言，可作兩層含義的理解：其一，持戒就是行孝，即以戒爲孝；其二，實行孝就是持戒，即以孝爲戒。如果在護法的思想前提下，則多言持戒就是孝順，且是超俗的大孝；如果在布道的思想前提下，則多言孝順就是持戒，特別是在勸佛門僧衆要不違俗谛、遵行世俗倫理時，應多言“以孝爲戒”。以佛教基本立場而言，多持“以戒爲孝”的含義，有利于佛教兼顧世俗、融攝儒家倫理，方便教化。對中國佛教孝道思想而言，多傾向于“以孝爲戒”，孝就是佛教的戒，是佛徒必修的道德，是成佛的根本。
(二)母恩難報
中國傳統孝道思想建立在家庭成員在經濟、政治、人格不平等的基礎上,與父權家庭、宗法社會密切相關，因而傳統孝親觀主要表現爲對王權、父權的順從，孝基本上是人子對父母尊長單方面…
《中國佛教的孝道思想(劉立夫、劉忠于)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…