中国佛教对儒家孝道伦理思想的会通
刘立夫
一、中土对佛教“不忠不孝”的批评
印度佛教有着强烈的出世主义色彩，出家人以远离尘嚣、高尚其迹相标榜，视世俗的家庭和社会为修道的累赘。尽管佛典中不乏劝孝的说教，但孝道毕竟不是其思想的主流，佛教的教义、仪轨和戒律制度多不符合中国固有的伦理道德传统，尤其是佛僧的削发毁形、离亲弃家等出世主义的思想和行为，与主张入世的儒家孝道伦理多有隔阂。儒家强调“孝”、“忠”两大德目，而沙门不遵俗礼而辞亲出家、不敬王者，恰好成了儒、道联合攻击佛教“不忠不孝”的最好口实。
众所周知，古代中国是一个小农经济为基础、以血缘关系为纽带的宗法制社会，而维系这一社会秩序的最佳伦理规范就是孝道。孝的观念早在上古三代就形成了，经过先秦儒家的提倡和弘扬，至汉代“独尊儒术”，孝道被钦定为中国传统社会最重要的道德意识形态。在儒家看来，孝道是国家、社会和个人存在和发展的根本，人格的培养、家庭的和睦、社会的稳定、国家的太平，均系于此，故孝道是“至德要道”、“百行之本”，是天之经、地之义和民众行为的准则。
自佛教传入中土之初直到唐宋时期，佛教的“不忠不孝”就不断遭到一些固守传统的士大夫的讥讽和批评。这在汉代于吉的《太平经》、托名汉牟融的《牟子理惑论》、晋孙绰的《喻道论》、梁武帝时的荀济上书、托名南齐道士张融的《三破论》、唐代傅奕、韩愈的有关上书中均有反映 。在这些言论中，南齐张融的《三破论》最为典型，其言辞亦最为严厉而激烈，该论称佛教出家有五大过失：“一有毁伤之疾，二有髡头之苦，三有不孝之逆，四有绝种之罪，五有亡体从诫”，其后果是所谓的“三破”，即“入身而破身，入家而破家，入国而破国”， 所谓“五逆不孝”，罪大恶极。
面对儒、道二家的责难和攻击，中国古代佛教思想家们着力寻找儒、佛两家伦理道德的契合点，根据不同时代的社会发展要求，在各个历史时期通过对含有孝的观念和内容的佛教经典的翻译和注疏，以及借佛之名撰写富含孝道思想的经典著作，对佛教孝道进行多层次多角度的论述和扩充，构筑了具有中国佛教特色的孝道伦理思想体系。
佛教原典中本来就有大量关于孝道的内容，要宣扬佛教的孝道伦理，首先就得翻译这些经典。所以，佛教传来之初就翻译了很多关于双亲与子女关系的经典，包括《孝子报恩经》、《孝子睒经》、《父母恩难报经》、《尸迦罗越六方拜经》、《大方便报恩经》、《玉耶经》、《四十二章经》、《佛升忉利天为母说法经》、《盂兰盆经》、《梵网经》、《佛说孝子经》、《佛说父母恩难报经》、《大无量寿经》、《无量寿经》、《增一阿含经》、《善生子经》、《华严经》、《那先比丘经》、《游行经》、《大方便佛报恩经》、《优婆塞戒经》、《佛说盂兰盆经》、《菩萨睒子经》等，这些经典以印度佛教特有的方式宣扬父母恩重、善恶报应的观念。另外，中国佛教学者还借佛之名撰写了富含孝道思想的经典著作，此即所谓佛教的“疑伪经”， 如《父母恩重经》、《大报父母恩重经》等，加以变文、绘画、造像、建塔等民众喜闻乐见的方式，影响极大，广为流传。
与此同时，中国佛教思想家们根据佛典的精神，力图寻求佛教和儒家孝道伦理的一致性，在弘扬佛法的前提下，对儒、佛二家的孝道观念做了最大限度的调和与会通。其代表人物有汉牟融、晋孙绰、慧远、南朝梁刘勰、唐法琳、李师正、道世、善导、宗密、神清、宋契嵩、张商英、元刘谧、智旭，等等。其中，北宋名僧契嵩作《孝论》十二章，满纸皆言“孝”，发挥最为系统和完备，被尊为中国佛教的“孝经”。
二、中国佛教对儒、佛孝道思想的调和与会通
中国佛教学者关于孝道的论述有一定的时代性，而且每位学者所论述的角度和重点也不一样，有些观点难免重复。综合而言，主要有以下几个方面的内容：
(一)出世之孝与入世之孝，大孝与小孝
佛教的内在超越精神决定了它是“出世间道”，尽管它与主张“修身、齐家、治国、平天下”的儒家“世间道”一样，也强调孝道，但二者毕竟有层次之分。儒家讲的是“入世之孝”，而佛教讲的是“出世之孝”，一个是“方内之教”，一个是“方外之教”， 二者的矛盾冲突在所难免。因此，佛教的首要任务，就是要从理论上论证“出世之孝”与“入世之孝”不相违背，“出世之孝”甚至高于“入世之孝”，二者完全可以并行不悖。
早在汉末，牟子就借用老子的名言“上德不德，是以有德”来回应中土人士对佛教“不孝”的责难。牟子引儒家所称道的上古“圣人”泰伯断发文身、许由逃往深山而让天下、伯夷、叔齐不食周粟而饿死于首阳山的故事，这种表面上“不仁不孝”的行为却被孔子赞为仁德的榜样，以此说明佛教的出家是重形而不重质、是大德不拘小节之举。
晋人孙绰在《喻道论》中进一步指出，出家修行比在家简单地以饮食供养父母更孝。如果能像佛陀那样，立身行道，物我皆忘而悟无上菩提，成为天下万世之楷模，既显亲扬名、光宗耀祖，又能让亲人感悟正道，“以此荣亲，何孝如之”？这是世俗之孝无法比拟的。 本来，儒家就认为“尊亲”高于“养亲”，所谓“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”，孙绰发挥的正是儒家的“大孝尊亲”之义。 南朝刘勰亦以此出发，认为“瞬息尽养，无济幽灵；学道拔亲，则冥苦永灭”。刘勰结合中国传统的灵魂不灭论和佛教的轮回报应论，强调佛教不局限于现世的孝养，而是泽及三世，以精神的解脱救济亲人永离轮回报应之苦，因而佛教是“至极之孝”。 而唐代的护教名僧法琳则以儒家的三孝之义为基础，明确提出了“小孝用力，中孝用劳，大孝不匮”的观点，指出儒家世俗之孝只停留于“小孝”和“中孝”，赞扬佛门之孝乃“大孝”和“巨孝”，沙门的行为是让佛光普照人间，使天下之人去迷开悟，弃恶而从善：“故教之以孝，所以敬天下之为人父也；教之以忠，敬天下之为人君者也；化周万国，乃明辟之至仁，刑于四海，实圣王之巨孝。”
(二)“方外之宾”与“顺化之民”，在家与出家
对这个问题做出全面而系统论证的是东晋时代的名僧、佛教领袖慧远。东晋成康之世(公元326—344年)，朝廷围绕出家人是否礼拜君主的问题进行了多次激烈的争论，大臣庾冰等人从维护皇帝的绝对权威出发，主张沙门应当礼敬王者，但遭到尚书令何充、中书令王谧等人的反对，双方相持不下。后来，慧远作《答桓太尉书》和《沙门不敬王者论》，总结了双方的争论，提出了佛教独特的忠孝论，得到了朝廷的认可和教界的普遍尊重。虽然这一问题表面上是沙门与王权的关系，但实质上还是佛教的孝论。
首先，慧远根据佛典上的有关论述，创造性地将一国之民分成两大部分，即“处俗弘教”的俗人和“出家修道”的沙门。他认为，在家之人是应当作“顺化之民”的，因为他们“累根深固”，还未摆脱情欲的束缚，耽湎声色犬马，加上父母亲属及社会关系的存在，应当享受“天属之爱”，接受“奉主之礼”，奉亲而敬君。究其根源，则是“功由在昔”，都是过去业力的报应；他们在世界上受恩也受罚，这些都是冥冥之中的报应。佛教的任务就是要让他们知道“以罪对为赏罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，使悦而后动”，善者生天堂，恶者下地狱，这恰恰最大限度地弘扬了儒家的礼教。
然而，对于出家之人则不能做同样的要求。因为“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。” 出家的人是以心灵的超脱作为最高目标的，既然他们连自己有情的生命都视为牵累，哪里还会重视现实的享受和自然的造化？不重生，不顺化，当然也就无须对天地君亲的“资生通运”的感恩戴德，以礼敬作为报答了。根据慧远的观点，遁世隐居，迹绝于物，不以俗事为念，正是出家修道的内在要求，是沙门彻底摆脱人间无尽痛苦和烦恼的必由之路，沙门不奉俗礼、不敬王者应当受到尊重，不能用世俗的要求来勉强他们。
不过，慧远强调，沙门不受俗礼，只是形式上与名教的对立，实质上却更能够维护王者的利益，所谓“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬”。如果统治者能够从更高更远的角度认清佛教的真实面目，不拘泥于沙门区区的礼拜，从形式上向沙门让步，换来的是抬高僧侣的社会身份，使他们作为追求高尚理想的楷模，让“虚襟者挹其遗风，漱流者味其余津”，就会使佛教的教义更广泛、更深入地影响群众而使之避恶趋善，从根本上维护统治者的最高利益，所谓“虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣”。 这倒不失为一种曲径通幽的为政之道。慧远通过“方外”与“方内”、“在家”与“出家”的区分，巧妙地沟通了佛教伦理与儒家王权的关系，间接地论证了佛教孝道的合法性。
(三)“贵道而忘迹”，理与行、权与实
孔子有言：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？” 意思是说，仁不存于内心，即使有了玉帛钟鼓之类的外在礼节也未必真正履行了礼义之道。孔子从礼乐与仁的关系中发现了道德理想(理)与道德实践(行)的内在关系。这一观点被佛教所借鉴，用以论证佛教出世行为的合理性。
牟子认为行孝必须符合“道”，看一个人的行为孝与不孝,应当看事情的本质,而不能光从表面或形式上看问题，只有符合道的孝,才是真正的孝行。比如说,齐国一乘船渡江者为救不幸落水的父亲,将其父头脚倒置,使水能从口中流出,从而救了其父的命，如果机械地理解孝道,那么把父亲的头脚倒置,是很不孝的行为，但正是这种所谓不孝的行为救了他…
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