中國佛教對儒家孝道倫理思想的會通
劉立夫
一、中土對佛教“不忠不孝”的批評
印度佛教有著強烈的出世主義色彩，出家人以遠離塵囂、高尚其迹相標榜，視世俗的家庭和社會爲修道的累贅。盡管佛典中不乏勸孝的說教，但孝道畢竟不是其思想的主流，佛教的教義、儀軌和戒律製度多不符合中國固有的倫理道德傳統，尤其是佛僧的削發毀形、離親棄家等出世主義的思想和行爲，與主張入世的儒家孝道倫理多有隔閡。儒家強調“孝”、“忠”兩大德目，而沙門不遵俗禮而辭親出家、不敬王者，恰好成了儒、道聯合攻擊佛教“不忠不孝”的最好口實。
衆所周知，古代中國是一個小農經濟爲基礎、以血緣關系爲紐帶的宗法製社會，而維系這一社會秩序的最佳倫理規範就是孝道。孝的觀念早在上古叁代就形成了，經過先秦儒家的提倡和弘揚，至漢代“獨尊儒術”，孝道被欽定爲中國傳統社會最重要的道德意識形態。在儒家看來，孝道是國家、社會和個人存在和發展的根本，人格的培養、家庭的和睦、社會的穩定、國家的太平，均系于此，故孝道是“至德要道”、“百行之本”，是天之經、地之義和民衆行爲的准則。
自佛教傳入中土之初直到唐宋時期，佛教的“不忠不孝”就不斷遭到一些固守傳統的士大夫的譏諷和批評。這在漢代于吉的《太平經》、托名漢牟融的《牟子理惑論》、晉孫綽的《喻道論》、梁武帝時的荀濟上書、托名南齊道士張融的《叁破論》、唐代傅奕、韓愈的有關上書中均有反映 。在這些言論中，南齊張融的《叁破論》最爲典型，其言辭亦最爲嚴厲而激烈，該論稱佛教出家有五大過失：“一有毀傷之疾，二有髡頭之苦，叁有不孝之逆，四有絕種之罪，五有亡體從誡”，其後果是所謂的“叁破”，即“入身而破身，入家而破家，入國而破國”， 所謂“五逆不孝”，罪大惡極。
面對儒、道二家的責難和攻擊，中國古代佛教思想家們著力尋找儒、佛兩家倫理道德的契合點，根據不同時代的社會發展要求，在各個曆史時期通過對含有孝的觀念和內容的佛教經典的翻譯和注疏，以及借佛之名撰寫富含孝道思想的經典著作，對佛教孝道進行多層次多角度的論述和擴充，構築了具有中國佛教特色的孝道倫理思想體系。
佛教原典中本來就有大量關于孝道的內容，要宣揚佛教的孝道倫理，首先就得翻譯這些經典。所以，佛教傳來之初就翻譯了很多關于雙親與子女關系的經典，包括《孝子報恩經》、《孝子睒經》、《父母恩難報經》、《屍迦羅越六方拜經》、《大方便報恩經》、《玉耶經》、《四十二章經》、《佛升忉利天爲母說法經》、《盂蘭盆經》、《梵網經》、《佛說孝子經》、《佛說父母恩難報經》、《大無量壽經》、《無量壽經》、《增一阿含經》、《善生子經》、《華嚴經》、《那先比丘經》、《遊行經》、《大方便佛報恩經》、《優婆塞戒經》、《佛說盂蘭盆經》、《菩薩睒子經》等，這些經典以印度佛教特有的方式宣揚父母恩重、善惡報應的觀念。另外，中國佛教學者還借佛之名撰寫了富含孝道思想的經典著作，此即所謂佛教的“疑僞經”， 如《父母恩重經》、《大報父母恩重經》等，加以變文、繪畫、造像、建塔等民衆喜聞樂見的方式，影響極大，廣爲流傳。
與此同時，中國佛教思想家們根據佛典的精神，力圖尋求佛教和儒家孝道倫理的一致性，在弘揚佛法的前提下，對儒、佛二家的孝道觀念做了最大限度的調和與會通。其代表人物有漢牟融、晉孫綽、慧遠、南朝梁劉勰、唐法琳、李師正、道世、善導、宗密、神清、宋契嵩、張商英、元劉谧、智旭，等等。其中，北宋名僧契嵩作《孝論》十二章，滿紙皆言“孝”，發揮最爲系統和完備，被尊爲中國佛教的“孝經”。
二、中國佛教對儒、佛孝道思想的調和與會通
中國佛教學者關于孝道的論述有一定的時代性，而且每位學者所論述的角度和重點也不一樣，有些觀點難免重複。綜合而言，主要有以下幾個方面的內容：
(一)出世之孝與入世之孝，大孝與小孝
佛教的內在超越精神決定了它是“出世間道”，盡管它與主張“修身、齊家、治國、平天下”的儒家“世間道”一樣，也強調孝道，但二者畢竟有層次之分。儒家講的是“入世之孝”，而佛教講的是“出世之孝”，一個是“方內之教”，一個是“方外之教”， 二者的矛盾沖突在所難免。因此，佛教的首要任務，就是要從理論上論證“出世之孝”與“入世之孝”不相違背，“出世之孝”甚至高于“入世之孝”，二者完全可以並行不悖。
早在漢末，牟子就借用老子的名言“上德不德，是以有德”來回應中土人士對佛教“不孝”的責難。牟子引儒家所稱道的上古“聖人”泰伯斷發文身、許由逃往深山而讓天下、伯夷、叔齊不食周粟而餓死于首陽山的故事，這種表面上“不仁不孝”的行爲卻被孔子贊爲仁德的榜樣，以此說明佛教的出家是重形而不重質、是大德不拘小節之舉。
晉人孫綽在《喻道論》中進一步指出，出家修行比在家簡單地以飲食供養父母更孝。如果能像佛陀那樣，立身行道，物我皆忘而悟無上菩提，成爲天下萬世之楷模，既顯親揚名、光宗耀祖，又能讓親人感悟正道，“以此榮親，何孝如之”？這是世俗之孝無法比擬的。 本來，儒家就認爲“尊親”高于“養親”，所謂“大孝尊親，其次弗辱，其下能養”，孫綽發揮的正是儒家的“大孝尊親”之義。 南朝劉勰亦以此出發，認爲“瞬息盡養，無濟幽靈；學道拔親，則冥苦永滅”。劉勰結合中國傳統的靈魂不滅論和佛教的輪回報應論，強調佛教不局限于現世的孝養，而是澤及叁世，以精神的解脫救濟親人永離輪回報應之苦，因而佛教是“至極之孝”。 而唐代的護教名僧法琳則以儒家的叁孝之義爲基礎，明確提出了“小孝用力，中孝用勞，大孝不匮”的觀點，指出儒家世俗之孝只停留于“小孝”和“中孝”，贊揚佛門之孝乃“大孝”和“巨孝”，沙門的行爲是讓佛光普照人間，使天下之人去迷開悟，棄惡而從善：“故教之以孝，所以敬天下之爲人父也；教之以忠，敬天下之爲人君者也；化周萬國，乃明辟之至仁，刑于四海，實聖王之巨孝。”
(二)“方外之賓”與“順化之民”，在家與出家
對這個問題做出全面而系統論證的是東晉時代的名僧、佛教領袖慧遠。東晉成康之世(公元326—344年)，朝廷圍繞出家人是否禮拜君主的問題進行了多次激烈的爭論，大臣庾冰等人從維護皇帝的絕對權威出發，主張沙門應當禮敬王者，但遭到尚書令何充、中書令王谧等人的反對，雙方相持不下。後來，慧遠作《答桓太尉書》和《沙門不敬王者論》，總結了雙方的爭論，提出了佛教獨特的忠孝論，得到了朝廷的認可和教界的普遍尊重。雖然這一問題表面上是沙門與王權的關系，但實質上還是佛教的孝論。
首先，慧遠根據佛典上的有關論述，創造性地將一國之民分成兩大部分，即“處俗弘教”的俗人和“出家修道”的沙門。他認爲，在家之人是應當作“順化之民”的，因爲他們“累根深固”，還未擺脫情欲的束縛，耽湎聲色犬馬，加上父母親屬及社會關系的存在，應當享受“天屬之愛”，接受“奉主之禮”，奉親而敬君。究其根源，則是“功由在昔”，都是過去業力的報應；他們在世界上受恩也受罰，這些都是冥冥之中的報應。佛教的任務就是要讓他們知道“以罪對爲賞罰，使懼而後慎；以天堂爲爵賞，使悅而後動”，善者生天堂，惡者下地獄，這恰恰最大限度地弘揚了儒家的禮教。
然而，對于出家之人則不能做同樣的要求。因爲“出家則是方外之賓，迹絕于物。其爲教也，達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不順化以求宗。” 出家的人是以心靈的超脫作爲最高目標的，既然他們連自己有情的生命都視爲牽累，哪裏還會重視現實的享受和自然的造化？不重生，不順化，當然也就無須對天地君親的“資生通運”的感恩戴德，以禮敬作爲報答了。根據慧遠的觀點，遁世隱居，迹絕于物，不以俗事爲念，正是出家修道的內在要求，是沙門徹底擺脫人間無盡痛苦和煩惱的必由之路，沙門不奉俗禮、不敬王者應當受到尊重，不能用世俗的要求來勉強他們。
不過，慧遠強調，沙門不受俗禮，只是形式上與名教的對立，實質上卻更能夠維護王者的利益，所謂“內乖天屬之重，而不違其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬”。如果統治者能夠從更高更遠的角度認清佛教的真實面目，不拘泥于沙門區區的禮拜，從形式上向沙門讓步，換來的是擡高僧侶的社會身份，使他們作爲追求高尚理想的楷模，讓“虛襟者挹其遺風，漱流者味其余津”，就會使佛教的教義更廣泛、更深入地影響群衆而使之避惡趨善，從根本上維護統治者的最高利益，所謂“雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣”。 這倒不失爲一種曲徑通幽的爲政之道。慧遠通過“方外”與“方內”、“在家”與“出家”的區分，巧妙地溝通了佛教倫理與儒家王權的關系，間接地論證了佛教孝道的合法性。
(叁)“貴道而忘迹”，理與行、權與實
孔子有言：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？” 意思是說，仁不存于內心，即使有了玉帛鍾鼓之類的外在禮節也未必真正履行了禮義之道。孔子從禮樂與仁的關系中發現了道德理想(理)與道德實踐(行)的內在關系。這一觀點被佛教所借鑒，用以論證佛教出世行爲的合理性。
牟子認爲行孝必須符合“道”，看一個人的行爲孝與不孝,應當看事情的本質,而不能光從表面或形式上看問題，只有符合道的孝,才是真正的孝行。比如說,齊國一乘船渡江者爲救不幸落水的父親,將其父頭腳倒置,使水能從口中流出,從而救了其父的命，如果機械地理解孝道,那麼把父親的頭腳倒置,是很不孝的行爲，但正是這種所謂不孝的行爲救了他…
《中國佛教對儒家孝道倫理思想的會通(劉立夫)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…