..續本文上一頁父親的命；反之,如一味爲了所謂孝行而拱手不理，其父就會命喪于水。所以牟子引孔子的話說:“可與適道,未可與權，所謂時宜施者也。”也就是說，行孝必須符合時宜，這同孟子提出的“男女授受不親”與“嫂溺不救，乃禽獸也”的權變關系是一個道理。由此可知，儒家有人倫五常等道德規範，這些規範都內在地體現在儒家之“道”中；不過，“道”是內在本質，“迹”是外在表現，儒家五常是“迹”，而佛教剃頭出家也是“迹”，貴“道”可以忘“迹”，因爲它們都不違孝之“道”，是孝道的內在要求，表面上有差別，實際上平等無二。 劉勰進一步指出：“夫佛家之孝，所苞蓋遠，理由乎心，無系乎發，若愛發棄心，何取于孝？” 劉勰認爲佛教徒的髡發毀形無損于孝，一個人的頭上是否留有頭發跟他是否充滿孝心毫無關系。這跟孔子講的“仁”與“禮”的關系若合符節。
契嵩站在儒佛一致論的角度對此論述得最爲成功。契嵩認爲，有“可見之孝”，亦有“不可見之孝”，不可見者爲“理”，可見者爲“行”；理是一切孝行之所出，而一切孝的行爲都貫穿于理之中；若“修其形容而其中不修，則事父母不笃，惠人不仁；修其中而形容也修，豈惠父母而惠人，是亦振天地而感鬼神也”，所以，君子之孝以“誠”爲貴。 在這裏，契嵩將牟子的“道”與“迹”、“權”與“實”，劉勰的“心”與“禮”的關系統一于“不可見之理”與“可見之行”的關系，說明儒家和佛教之孝的目標都是笃于事親、止于天地萬物而泣鬼神，並同儒家《中庸》的“修其中”、“誠其性”聯系起來，闡明了儒、佛孝道觀的一致性和可通約性。
(四)“孝名爲戒”，“孝爲戒蘊”
孝是儒家最基本的道德規範，而戒是佛教信徒的行爲准則，二者的區別是不言而喻的。但是，佛教在其發展過程中，也盡力吸收和融合世俗的道德，以此拉近了世間和出世間的距離。《梵網經》中就有“孝名爲戒，亦名製止”的經文，中國佛教學者將這一觀點發揚光大，強調“孝名爲戒”、“孝爲戒蘊”是佛教孝道的基本義。
唐代的宗密最先提出佛教的戒律“以孝爲宗”的命題。他說：“經诠理智，律诠戒行；戒雖萬行，以孝爲宗。” 這一觀點得到了神清大師的贊同。神清解釋說：“孝名爲戒，其義何也？蓋孝者以敬慈爲本，敬則嚴親，慈則愛人；嚴親則不侮于萬物，愛人則不傷于生類”，佛門如果無孝，則無持戒之人。 這一解釋實際上是將佛教的“慈悲”義等同于儒家的孝義，有牽強附會之嫌，在理論上有待進一步提高。契嵩則是這一任務的完成者。
契嵩說，佛教戒律是以孝爲基礎的：孝順父母，受五戒，是爲優婆塞、優婆夷，由此可達仁義之道；孝順師僧，受具足戒，是爲比丘、比丘尼，孝順自己的各位老師，由此可達涅槃之道；孝順佛、法、僧，受菩薩戒，是爲菩薩摩诃薩，由此可達菩提解脫之道。所以，孝是“戒之端”，是佛教大戒的先行者。契嵩說：“戒也者，衆善之所以生也。爲善微戒，善何生耶？爲戒爲孝，戒何自耶？故經雲：使我疾成于無上正真之道者，由孝德也。”這樣，契嵩從理論上論證了孝、戒、善叁者一體不二：儒家說孝是衆行之本，佛教講孝爲百善之先，而佛戒的基本功能是爲善去惡，都是求善，兩家的宗旨沒有什麼不同，孝也就是戒，戒也就是孝，名異而實同。
當然，契嵩也指出了儒教之孝和佛教之孝的不同特點。一般的世俗觀點認爲儒教講孝而佛教不講孝；或者聽說佛教也有孝，則主張既有儒之孝，又何必加上佛教之孝？契嵩認爲，此是“見儒而不見佛”。佛，表示一種思想境界的終極境地。儒教之孝堅持了孝的一些基本原則，而佛教之孝進一步擴大孝的思想內涵。儒教之孝側重于孝敬生活中的父母本人之身，而佛教之孝則廣及于叁世父母以及衆生之恩。如果用大小淺奧來對比兩者之孝，他認爲佛教之孝所體現的善是大善、奧善，君子應志于佛教大奧之孝。
契嵩還從佛教倫理的五戒論述了孝和戒的關系。契嵩認爲，五戒所言都是孝，“夫不殺,仁也；不盜,義也；不邪淫,禮也；不飲酒,智也；不妄言,信也。是五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎”，這五者，如果有一戒不修，直接的結果是對自身形象的貶低，使雙親蒙辱，就是不孝。所以，五戒中蘊涵著孝的精神，這就是“戒爲孝蘊”，也就是廣義的孝。
叁、儒、佛孝道觀念之比較
中國佛教孝道思想的基本特征可以通過其內容而表現，也可以通過與中國傳統的儒家孝道思想相比較而彰顯，而後者更能突出中國佛教孝道倫理的特色。大致來說，中國佛教和儒家的孝道倫理可以從以下幾個方面進行比較：
第一，“報恩”與“盡德”。
這是從孝的源頭上講的，也就是孝道産生的哲學依據。人爲什麼要盡孝？這在儒家看來，是天經地義的事情，是盡天地之德。儒家以傳統的天人觀進行過解釋。《易序
卦傳》曰：“有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子。”《易說
卦傳》又雲：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”可見，父母之德可與天地相比，父母對于子女來說，其地位至高無上。況且，“天地之大德曰生”，人既效法天地之德，盡孝也就是盡天地所賦予人的本性。故《孝經
聖治章》說：“天地之性人爲貴，人之行莫大于孝，孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天。”從起源上說，孝就是人子對于父母的天性的流露，對父母盡孝就是對天盡德，體現了“原始返終”的意義。
但是，佛教對孝道則有另一套解釋，那就是盡孝源于“報恩”。知恩報恩是印度佛典一再強調的思想,有“報四恩”之說。四恩即父母恩、衆生恩、國王恩、叁寶恩。佛教認爲，父母養育子女之恩,廣大無邊，若背恩而不孝順父母,將來即墮于地獄、餓鬼、畜生叁惡道中；若孝順父母,將得到諸天護持,福樂無盡。至于衆生恩、國王恩、叁寶恩的說法，則源于佛教特有的“一切男子皆是我父，一切女子皆是我母”的輪回觀念。在佛教看來，以孝子之心而知父母恩，也就能理解以佛子之心而知佛恩，而獲究竟解脫之道。所以，知恩、感恩的思想在佛教中得到了相當的重視。
在那些爲中國佛教徒所造、反映中國佛教孝道主張的“僞經”中，無論是《佛說孝子經》,還是《佛說父母恩難報經》,都著重強調父母養育之恩，盡其能事地描述了父母養育子女的艱辛過程。該經主要通過述說了母親對孩子成長的十重恩德，以說明報答父母恩情不僅源于人的自然本性，而且作爲子女，無論怎麼孝順，都無法報答父母恩德，尤其是慈母的宏恩難報。經中述說的十重恩德爲：第一、懷胎守護恩；第二、臨産受苦恩；第叁、生子忘憂恩；第四、咽苦吐甘恩；第五、回幹就濕恩；第六、哺乳養育恩；第七、洗濯不淨恩；第八、遠行憶念恩；第九、深加體恤恩；第十、究竟憐憫恩。這十重恩德有對父親守護、養育之恩的論述，更側重于對母恩的全面闡釋，讀來令人掩卷深思。該經指出，子女若能使父母聞法得戒,修習叁昧,成就無上智慧,最後獲得解脫,是對父母養育之恩的最好報答,是真正的大孝。
比較而言，儒家的“盡天德”之孝目的是爲了強調對父權的順從，所謂乾父坤母、“孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天”，“嚴父”即是從父，“配天”即是不可抗拒；而佛教的“報恩”盡孝則體現了因果報應的主旨，父母之恩是因，子女的報恩是果，因果相連，報應不爽。
第二，忠孝一體與衆生平等。
孔子曰：“孝弟也者，其爲仁之本與！” 認爲人子孝順父母，應當出于內心的道德自覺，並非外在的製約。有子曰：“其爲人也孝弟，而好犯上作亂者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。” 也就是說，人的仁性可以由內及外、由裏及表，在家盡孝，在外盡忠，“臨之以莊則敬，孝慈則忠” 。雖然，儒家的本意並非絕對地主張“愚忠”，然而，在等級森嚴、父權家庭、宗法社會、人格有別的封建專製政體下， 儒家的孝道客觀地承認了“忠孝一體”的合法。儒家的“叁綱”明確規定，臣子、妻子、兒子必須絕對服從君王、丈夫、父親。從其孝道思想的角度來看，就是做子女的必須無條件地服從父母(主要是父方的權威)，所謂“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，是儒家孝道倫理發展到極致的真實寫照。所以，儒家的孝道主要表現爲對王權、父權的順從，孝基本上是人子對父母尊長單方面的義務,強調“順”。
而中國佛教孝道思想張揚的孝親意識，更多的是一種宇宙間的自然親情關系，不像中土孝親倫理含有更多的社會宗法關系。佛教的報恩，意在理解對方的恩惠，絕不是以權力、壓力或上下的尊卑等級來執行的。佛教主張“衆生平等”，“一切衆生皆有佛性”而皆能成佛，因而在僧團內部，都是以平等爲序列，唯以出家時間的先後而定位次。佛教所講的親情，是宇宙的親情，而非局限于一家、一地的親情，這就在本質上決定了孝不是一家之孝，而是對一切人的孝，甚至是一切衆生的孝，所以才有報“四恩”之說(父母恩、衆生恩、國王恩、叁寶恩)。從這個意義上說，中國佛教的孝道不是“臣民道德”，而是慈愛的相互回報。
第叁，“事親”與“修性”。
“事親”是儒家孝道倫理的基本內容。孔子將它總結爲“叁事”∶“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”也就是生則養、喪則哀、祭則敬。 《孝經》則總結爲“五事”：“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然後能事親。”綜合而言，事親包括了物質方面的供養和精神方面的順從以及立身行道，顯親揚名等內容，帶有明確的俗世情懷。
但在佛教看來，儒家的事親還停留在“小孝”“中孝”的階段，是在家之孝，佛教承認在家之孝是理之當然，但更重視出家的“大孝”。中國佛教將儒家的“立身行道，顯親揚名”的觀念加以發揮，強調“修性”，以“德”報恩。認爲人生皆苦，只有出家或在家精進于佛法的聞思修行，最後證得解脫的佛果，才能報答父母的恩德；只有證道而獲解脫的人才能自度度他，利益人天，幫助父母及無數的衆生從輪回苦海中解脫。中國佛教曾將此種孝道稱爲“法性之養”，以別于普通的“色身之養”。 可見，強調精神救渡乃是佛教孝道的根本。
第四，現世報恩與叁世報恩。
儒家之孝立足于中土的現實主義傳統，只涉及今生今世，不及來生。儒家之孝，可分爲“孝養”和“孝順”。孝養主要是物質的供給飲食，服勞奉養，不失其勤；冬溫夏清，不失其勞；香甜甘脆，唯其所欲。孝順指在精神上做到以父母之心爲心，和顔悅色，得其歡心，承順無違，不失其敬，以及顯親揚名等內容。儒家雖然也有“喪則哀、祭則敬”的成分，但仍然是現實主義的。儒家有“敬天法祖”兩大宗教性內涵，但孔子“不語怪力亂神”的理性主義傳統極大地抵消了其神秘主義的傾向，往往視祖先崇拜爲“神道設教”的工具，目的是爲了維護綱常名教而“厲偷薄之意”。
佛教的報恩盡孝大大地超越了現世報恩的局限。中國佛教結合本土靈魂不滅的觀念和印度佛教因果報應、六道輪回的理論，主張人生的命運、前途完全受因果律的支配和主宰，善因得善果，惡因得惡果，如果行善行孝，死後成善靈，升至西方極樂世界；否則成爲惡鬼，變牛做馬，下十八層地獄受苦受難。《盂蘭盆經》提倡佛弟子修孝順，應念念中常憶父母供養乃至七世父母，中國佛教依照這種說法，爲拔救雙親乃至七世父母舉行盂蘭盆會，就是叁世報恩的典型說法。中國佛教以善惡報應、生死輪回的信仰出發，要求人們“諸惡莫作，衆善奉行”。
四、結語
中國佛教的孝道思想有兩大來源，一是印度佛典中有關勸孝的經典依據，一是中國本土儒家經典中的有關論述，二者的有機結合構成了中國佛教孝道思想的理論體系，在一定程度上體現了中國佛教倫理的特色。當然，這種有機結合並非一蹴而就，而是中國佛教學者針對儒、道二家的非難，在“護法”的前提下得以發揚光大的，它既融通儒、佛的內在精神，又有自己的個性，自成一家，自成體系。不可否認，儒家是中國傳統文化的主流，是叁教之中的重中之重，因而在處理孝道的問題上，中國佛教學者采取了“調和”與“會通”的雙重策略。調和帶有一定的依附性，是以儒爲主，以佛爲賓；而會通則體現了自主意識，沒有主次之分，甚至是以我爲主、佛高于儒。總的看來，中國佛教是以會通的形式、以我爲主來完成其孝道倫理思想的建構的。作爲外來文化的佛教，如果不能展示自己的個性魅力和獨特的文化價值，要是在中國立足和發展，那是不可想象的。中國佛教的孝道思想之所以能在中土産生巨大的影響，在叁教中占了一席之地，正是因爲它以我爲主、體現自己的個性魅力和獨特的文化價值。
具體而言，佛教在建構其孝道倫理的過程中，是以“方外之教”的身份吸納和改造了儒家倫理的思想內容，在認同了儒家世俗倫理的合理性和有效性的同時，又通過“道”與“迹”、“權”與“實”、“理”與“行”、“事親”與“修性”等關系的論證，巧妙地將世俗倫理置于“小孝”、“中孝”的地位，而以佛教之孝爲“大孝”、“巨孝”，來完成其會通的任務的。
當然，在儒家學說占主流地位的中國傳統社會，佛教在理論上的高明並不能代替實際上對儒家的依附和補充地位。因而，在叁教合一、叁教一致的形勢下，無論是儒家的“入世之孝”，還是佛教的“出世之孝”，實際上都成了傳統綱常名教的有機組成部分。一方面，佛教借孝道的傳播和發展豐富了中國佛教的倫理思想的內涵，在一定程度上履行了中國佛教“弘道濟世”、“普度衆生”的大乘理想，擴大了佛教的社會影響；另一方面，中國佛教也不斷地走向俗世化和倫理化，達成了佛教孝道倫理與儒家綱常的接近和契合，賦予了儒家傳統倫理以信仰的力量，進一步強化了儒家綱常名教的社會教化功能。儒、佛、道叁教既各自對立，又相互依存、相互推動，共同承擔扶世助化的政治功能，殊途而同歸。正如慧遠所預期的那樣：“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同。”
《中國佛教對儒家孝道倫理思想的會通(劉立夫)》全文閱讀結束。