..续本文上一页父亲的命；反之,如一味为了所谓孝行而拱手不理，其父就会命丧于水。所以牟子引孔子的话说:“可与适道,未可与权，所谓时宜施者也。”也就是说，行孝必须符合时宜，这同孟子提出的“男女授受不亲”与“嫂溺不救，乃禽兽也”的权变关系是一个道理。由此可知，儒家有人伦五常等道德规范，这些规范都内在地体现在儒家之“道”中；不过，“道”是内在本质，“迹”是外在表现，儒家五常是“迹”，而佛教剃头出家也是“迹”，贵“道”可以忘“迹”，因为它们都不违孝之“道”，是孝道的内在要求，表面上有差别，实际上平等无二。 刘勰进一步指出：“夫佛家之孝，所苞盖远，理由乎心，无系乎发，若爱发弃心，何取于孝？” 刘勰认为佛教徒的髡发毁形无损于孝，一个人的头上是否留有头发跟他是否充满孝心毫无关系。这跟孔子讲的“仁”与“礼”的关系若合符节。
契嵩站在儒佛一致论的角度对此论述得最为成功。契嵩认为，有“可见之孝”，亦有“不可见之孝”，不可见者为“理”，可见者为“行”；理是一切孝行之所出，而一切孝的行为都贯穿于理之中；若“修其形容而其中不修，则事父母不笃，惠人不仁；修其中而形容也修，岂惠父母而惠人，是亦振天地而感鬼神也”，所以，君子之孝以“诚”为贵。 在这里，契嵩将牟子的“道”与“迹”、“权”与“实”，刘勰的“心”与“礼”的关系统一于“不可见之理”与“可见之行”的关系，说明儒家和佛教之孝的目标都是笃于事亲、止于天地万物而泣鬼神，并同儒家《中庸》的“修其中”、“诚其性”联系起来，阐明了儒、佛孝道观的一致性和可通约性。
(四)“孝名为戒”，“孝为戒蕴”
孝是儒家最基本的道德规范，而戒是佛教信徒的行为准则，二者的区别是不言而喻的。但是，佛教在其发展过程中，也尽力吸收和融合世俗的道德，以此拉近了世间和出世间的距离。《梵网经》中就有“孝名为戒，亦名制止”的经文，中国佛教学者将这一观点发扬光大，强调“孝名为戒”、“孝为戒蕴”是佛教孝道的基本义。
唐代的宗密最先提出佛教的戒律“以孝为宗”的命题。他说：“经诠理智，律诠戒行；戒虽万行，以孝为宗。” 这一观点得到了神清大师的赞同。神清解释说：“孝名为戒，其义何也？盖孝者以敬慈为本，敬则严亲，慈则爱人；严亲则不侮于万物，爱人则不伤于生类”，佛门如果无孝，则无持戒之人。 这一解释实际上是将佛教的“慈悲”义等同于儒家的孝义，有牵强附会之嫌，在理论上有待进一步提高。契嵩则是这一任务的完成者。
契嵩说，佛教戒律是以孝为基础的：孝顺父母，受五戒，是为优婆塞、优婆夷，由此可达仁义之道；孝顺师僧，受具足戒，是为比丘、比丘尼，孝顺自己的各位老师，由此可达涅槃之道；孝顺佛、法、僧，受菩萨戒，是为菩萨摩诃萨，由此可达菩提解脱之道。所以，孝是“戒之端”，是佛教大戒的先行者。契嵩说：“戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生耶？为戒为孝，戒何自耶？故经云：使我疾成于无上正真之道者，由孝德也。”这样，契嵩从理论上论证了孝、戒、善三者一体不二：儒家说孝是众行之本，佛教讲孝为百善之先，而佛戒的基本功能是为善去恶，都是求善，两家的宗旨没有什么不同，孝也就是戒，戒也就是孝，名异而实同。
当然，契嵩也指出了儒教之孝和佛教之孝的不同特点。一般的世俗观点认为儒教讲孝而佛教不讲孝；或者听说佛教也有孝，则主张既有儒之孝，又何必加上佛教之孝？契嵩认为，此是“见儒而不见佛”。佛，表示一种思想境界的终极境地。儒教之孝坚持了孝的一些基本原则，而佛教之孝进一步扩大孝的思想内涵。儒教之孝侧重于孝敬生活中的父母本人之身，而佛教之孝则广及于三世父母以及众生之恩。如果用大小浅奥来对比两者之孝，他认为佛教之孝所体现的善是大善、奥善，君子应志于佛教大奥之孝。
契嵩还从佛教伦理的五戒论述了孝和戒的关系。契嵩认为，五戒所言都是孝，“夫不杀,仁也；不盗,义也；不邪淫,礼也；不饮酒,智也；不妄言,信也。是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎”，这五者，如果有一戒不修，直接的结果是对自身形象的贬低，使双亲蒙辱，就是不孝。所以，五戒中蕴涵着孝的精神，这就是“戒为孝蕴”，也就是广义的孝。
三、儒、佛孝道观念之比较
中国佛教孝道思想的基本特征可以通过其内容而表现，也可以通过与中国传统的儒家孝道思想相比较而彰显，而后者更能突出中国佛教孝道伦理的特色。大致来说，中国佛教和儒家的孝道伦理可以从以下几个方面进行比较：
第一，“报恩”与“尽德”。
这是从孝的源头上讲的，也就是孝道产生的哲学依据。人为什么要尽孝？这在儒家看来，是天经地义的事情，是尽天地之德。儒家以传统的天人观进行过解释。《易序
卦传》曰：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子。”《易说
卦传》又云：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”可见，父母之德可与天地相比，父母对于子女来说，其地位至高无上。况且，“天地之大德曰生”，人既效法天地之德，尽孝也就是尽天地所赋予人的本性。故《孝经
圣治章》说：“天地之性人为贵，人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。”从起源上说，孝就是人子对于父母的天性的流露，对父母尽孝就是对天尽德，体现了“原始返终”的意义。
但是，佛教对孝道则有另一套解释，那就是尽孝源于“报恩”。知恩报恩是印度佛典一再强调的思想,有“报四恩”之说。四恩即父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩。佛教认为，父母养育子女之恩,广大无边，若背恩而不孝顺父母,将来即堕于地狱、饿鬼、畜生三恶道中；若孝顺父母,将得到诸天护持,福乐无尽。至于众生恩、国王恩、三宝恩的说法，则源于佛教特有的“一切男子皆是我父，一切女子皆是我母”的轮回观念。在佛教看来，以孝子之心而知父母恩，也就能理解以佛子之心而知佛恩，而获究竟解脱之道。所以，知恩、感恩的思想在佛教中得到了相当的重视。
在那些为中国佛教徒所造、反映中国佛教孝道主张的“伪经”中，无论是《佛说孝子经》,还是《佛说父母恩难报经》,都着重强调父母养育之恩，尽其能事地描述了父母养育子女的艰辛过程。该经主要通过述说了母亲对孩子成长的十重恩德，以说明报答父母恩情不仅源于人的自然本性，而且作为子女，无论怎么孝顺，都无法报答父母恩德，尤其是慈母的宏恩难报。经中述说的十重恩德为：第一、怀胎守护恩；第二、临产受苦恩；第三、生子忘忧恩；第四、咽苦吐甘恩；第五、回干就湿恩；第六、哺乳养育恩；第七、洗濯不净恩；第八、远行忆念恩；第九、深加体恤恩；第十、究竟怜悯恩。这十重恩德有对父亲守护、养育之恩的论述，更侧重于对母恩的全面阐释，读来令人掩卷深思。该经指出，子女若能使父母闻法得戒,修习三昧,成就无上智慧,最后获得解脱,是对父母养育之恩的最好报答,是真正的大孝。
比较而言，儒家的“尽天德”之孝目的是为了强调对父权的顺从，所谓乾父坤母、“孝莫大于严父，严父莫大于配天”，“严父”即是从父，“配天”即是不可抗拒；而佛教的“报恩”尽孝则体现了因果报应的主旨，父母之恩是因，子女的报恩是果，因果相连，报应不爽。
第二，忠孝一体与众生平等。
孔子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！” 认为人子孝顺父母，应当出于内心的道德自觉，并非外在的制约。有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上作乱者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。” 也就是说，人的仁性可以由内及外、由里及表，在家尽孝，在外尽忠，“临之以庄则敬，孝慈则忠” 。虽然，儒家的本意并非绝对地主张“愚忠”，然而，在等级森严、父权家庭、宗法社会、人格有别的封建专制政体下， 儒家的孝道客观地承认了“忠孝一体”的合法。儒家的“三纲”明确规定，臣子、妻子、儿子必须绝对服从君王、丈夫、父亲。从其孝道思想的角度来看，就是做子女的必须无条件地服从父母(主要是父方的权威)，所谓“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，是儒家孝道伦理发展到极致的真实写照。所以，儒家的孝道主要表现为对王权、父权的顺从，孝基本上是人子对父母尊长单方面的义务,强调“顺”。
而中国佛教孝道思想张扬的孝亲意识，更多的是一种宇宙间的自然亲情关系，不像中土孝亲伦理含有更多的社会宗法关系。佛教的报恩，意在理解对方的恩惠，绝不是以权力、压力或上下的尊卑等级来执行的。佛教主张“众生平等”，“一切众生皆有佛性”而皆能成佛，因而在僧团内部，都是以平等为序列，唯以出家时间的先后而定位次。佛教所讲的亲情，是宇宙的亲情，而非局限于一家、一地的亲情，这就在本质上决定了孝不是一家之孝，而是对一切人的孝，甚至是一切众生的孝，所以才有报“四恩”之说(父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩)。从这个意义上说，中国佛教的孝道不是“臣民道德”，而是慈爱的相互回报。
第三，“事亲”与“修性”。
“事亲”是儒家孝道伦理的基本内容。孔子将它总结为“三事”∶“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”也就是生则养、丧则哀、祭则敬。 《孝经》则总结为“五事”：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然後能事亲。”综合而言，事亲包括了物质方面的供养和精神方面的顺从以及立身行道，显亲扬名等内容，带有明确的俗世情怀。
但在佛教看来，儒家的事亲还停留在“小孝”“中孝”的阶段，是在家之孝，佛教承认在家之孝是理之当然，但更重视出家的“大孝”。中国佛教将儒家的“立身行道，显亲扬名”的观念加以发挥，强调“修性”，以“德”报恩。认为人生皆苦，只有出家或在家精进于佛法的闻思修行，最后证得解脱的佛果，才能报答父母的恩德；只有证道而获解脱的人才能自度度他，利益人天，帮助父母及无数的众生从轮回苦海中解脱。中国佛教曾将此种孝道称为“法性之养”，以别于普通的“色身之养”。 可见，强调精神救渡乃是佛教孝道的根本。
第四，现世报恩与三世报恩。
儒家之孝立足于中土的现实主义传统，只涉及今生今世，不及来生。儒家之孝，可分为“孝养”和“孝顺”。孝养主要是物质的供给饮食，服劳奉养，不失其勤；冬温夏清，不失其劳；香甜甘脆，唯其所欲。孝顺指在精神上做到以父母之心为心，和颜悦色，得其欢心，承顺无违，不失其敬，以及显亲扬名等内容。儒家虽然也有“丧则哀、祭则敬”的成分，但仍然是现实主义的。儒家有“敬天法祖”两大宗教性内涵，但孔子“不语怪力乱神”的理性主义传统极大地抵消了其神秘主义的倾向，往往视祖先崇拜为“神道设教”的工具，目的是为了维护纲常名教而“厉偷薄之意”。
佛教的报恩尽孝大大地超越了现世报恩的局限。中国佛教结合本土灵魂不灭的观念和印度佛教因果报应、六道轮回的理论，主张人生的命运、前途完全受因果律的支配和主宰，善因得善果，恶因得恶果，如果行善行孝，死后成善灵，升至西方极乐世界；否则成为恶鬼，变牛做马，下十八层地狱受苦受难。《盂兰盆经》提倡佛弟子修孝顺，应念念中常忆父母供养乃至七世父母，中国佛教依照这种说法，为拔救双亲乃至七世父母举行盂兰盆会，就是三世报恩的典型说法。中国佛教以善恶报应、生死轮回的信仰出发，要求人们“诸恶莫作，众善奉行”。
四、结语
中国佛教的孝道思想有两大来源，一是印度佛典中有关劝孝的经典依据，一是中国本土儒家经典中的有关论述，二者的有机结合构成了中国佛教孝道思想的理论体系，在一定程度上体现了中国佛教伦理的特色。当然，这种有机结合并非一蹴而就，而是中国佛教学者针对儒、道二家的非难，在“护法”的前提下得以发扬光大的，它既融通儒、佛的内在精神，又有自己的个性，自成一家，自成体系。不可否认，儒家是中国传统文化的主流，是三教之中的重中之重，因而在处理孝道的问题上，中国佛教学者采取了“调和”与“会通”的双重策略。调和带有一定的依附性，是以儒为主，以佛为宾；而会通则体现了自主意识，没有主次之分，甚至是以我为主、佛高于儒。总的看来，中国佛教是以会通的形式、以我为主来完成其孝道伦理思想的建构的。作为外来文化的佛教，如果不能展示自己的个性魅力和独特的文化价值，要是在中国立足和发展，那是不可想象的。中国佛教的孝道思想之所以能在中土产生巨大的影响，在三教中占了一席之地，正是因为它以我为主、体现自己的个性魅力和独特的文化价值。
具体而言，佛教在建构其孝道伦理的过程中，是以“方外之教”的身份吸纳和改造了儒家伦理的思想内容，在认同了儒家世俗伦理的合理性和有效性的同时，又通过“道”与“迹”、“权”与“实”、“理”与“行”、“事亲”与“修性”等关系的论证，巧妙地将世俗伦理置于“小孝”、“中孝”的地位，而以佛教之孝为“大孝”、“巨孝”，来完成其会通的任务的。
当然，在儒家学说占主流地位的中国传统社会，佛教在理论上的高明并不能代替实际上对儒家的依附和补充地位。因而，在三教合一、三教一致的形势下，无论是儒家的“入世之孝”，还是佛教的“出世之孝”，实际上都成了传统纲常名教的有机组成部分。一方面，佛教借孝道的传播和发展丰富了中国佛教的伦理思想的内涵，在一定程度上履行了中国佛教“弘道济世”、“普度众生”的大乘理想，扩大了佛教的社会影响；另一方面，中国佛教也不断地走向俗世化和伦理化，达成了佛教孝道伦理与儒家纲常的接近和契合，赋予了儒家传统伦理以信仰的力量，进一步强化了儒家纲常名教的社会教化功能。儒、佛、道三教既各自对立，又相互依存、相互推动，共同承担扶世助化的政治功能，殊途而同归。正如慧远所预期的那样：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同。”
《中国佛教对儒家孝道伦理思想的会通(刘立夫)》全文阅读结束。