..续本文上一页云：“学佛道者，佛所言说皆应信悦，譬如食蜜，中边皆甜。吾经亦尔。”倘若师心自用，以狭隘的情见妄测、评说圣教，在造下了谤法之罪时，不用说显宗、密宗的一切戒律，甚至连最根本的三皈依戒都已破坏，已无资格称为佛陀的弟子了。
关于诽谤佛法及其过失，佛在《地藏十轮经》第三品“无依行品”中有一段极为明确的开示：“复次善男子，有刹帝利、旃荼罗王、宰官、居士、长者、沙门、婆罗门等旃荼罗人，随恶友行，善报微少，谄曲愚痴，怀聪明慢，于三宝所无淳净心，不见不畏后世苦果。此有一类，于声闻乘得微少信，实是愚痴，自谓聪敏，于我所说缘觉乘法，及大乘法，毁皆诽谤，不听众生受持读诵，下至一颂；复有一类，于缘觉乘，得微少信，实是愚痴，自谓聪敏，于我所说声闻乘法，及大乘法，毁皆诽谤，不听众生受持读诵，下至一颂；复有一类，于小乘法，得微少信，实是愚痴，自谓聪敏，于我所说声闻乘法，缘觉乘法，毁皆诽谤，不听众生受持读诵，下至一颂；如是等人，名为毁谤佛正法者，亦为违逆三世诸佛，破三世佛一切法藏，焚烧断灭，皆为灰烬，断坏一切八圣道，挑坏无量众生法眼。”在第四品“有依行品”中，佛再次又强调说：“善男子，如来无有所说名字，言说音声，空无果者，无不皆为成熟有情，是故一切毁谤如来所说正法，坏诸有情正法眼罪，过诸无间、似无间等无量重罪，若有于我为欲利乐一切有情所说正法，谓依声闻乘所说正法，或依缘觉乘所说正法，或依大乘所说正法，诽谤、遮止、障蔽、隐没、下至一颂，当知是名谤正法者，亦名毁灭八圣道者，亦名破坏一切有情正法眼者，如是之人既自习行大无利行，亦令一切有情习行大无利行。”《遍摄一切研磨经》说：“曼殊师利，毁谤正法，业障细微，曼殊师利，若于如来所说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤法！诸谤法者，由谤法故，是谤如来，是谤僧伽。”由此可知，谤法的罪相非常细微，即使在论及法义时，语言未经观察便容易造下谤法罪，对此须时刻警醒，防心如贼，守口如瓶。
所以无论志学哪一宗派，都应以证悟无上菩提为目的。首先必须心胸宽广，气度非凡，然后深入经藏，智慧如海。同时，严持戒律、解行并进、广积福德、勤忏罪业、猛厉祈祷上师三宝的加持才是真正的法器。如果目光如豆，心胸狭窄，自是非他，门户相争，则无论是学教还是学律，学显还是学密，都不可能有所成就。对此，我们应切记。
往昔印藏的诸大成就者，为了接引不同根机的众生，各自建立了不同的宗派，其出发点完全是以出世的智慧与无漏的大悲对机立教，根本不同于世间凡夫以我执为根本的意气争辩。同样，我们在此建立自宗破他宗，旨在澄清法的究竟了义与否，以帮助道友们树立正确了义的知见，同时了知不同法门的层次、差别，辨别修学途中的歧路与障碍，最终能够如理如法地走上成就之路。
印藏诸论师的“诸大迷惑之难处”具体显现在哪里呢？
在藏地，格鲁派创始人、文殊菩萨化身的宗喀巴大师在成就上与普贤王如来、莲花生大师无有任何区别，但因成就者观机逗教，有教无类，故并不只教化一类根机，也并非必定宣说了义教法。对于“正见二遮如何说”，宗喀巴大师在《中论释——理海》、《入中论善解密意疏》、《辨了不了义论》等晚年所造的论典中讲的中观正见实际是破有边的无遮单空。
对“声缘怎证二无我”，宗喀巴大师又说声缘罗汉与大乘所证无别，但实际上佛于大乘第二和第三转*轮中宣说了现空大双运，对小乘只讲了人无我空性，故他们所证悟的空性实际上有极大的区别。
又比如“入定有无执著相”，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》等论中说应有执著之自相，否则成了摩诃衍的无念和尚宗。
在讲相续中发生无漏智慧的方便应是“观察修或安置修？”时，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》止观章中说应观察修。但实际上在究竟智慧前不应观察修，比如现量见到时不必再去作比量推测一样。
对“二谛其中何关要”，宗喀巴大师说世俗谛更重要，但在究竟法界中，基道果都是世俗与胜义双运，没有一个独立的世俗谛可得。
对“不一同境何所见”，宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》的第六品中说，六道众生相同的所见境是水。
对“中观承认有无否”，宗喀巴大师分开二谛，有胜义、世俗二种承认，世俗都是假立的，依名言与分别心存在，在胜义中是空性，无论是以凡夫分别心抉择的胜义谛还是在菩萨入定智慧前都是无遮的单空。
这些从究竟上来说是属于不了义说法，但有些格鲁派弟子执著为了义的究竟见，并据此而否定了真正了义的究竟见，对弘扬了义教法以及修行者的了义修行都产生了障碍。故对此应以大悲心摄持，作辩论破析，以分清诸教法层次，不致继续谤法。
又萨迦班智达弘扬了甚深的道果法，但在显现上也说显宗与密宗、外密与内密的见都无差别，这也与教理不合，详见本论第五问题的回答。
萨迦派的大论师果仁巴等认为小乘罗汉对自己相续中的粗细五蕴已证得空性，而对余法之空性尚未证得。此也与教理不合，详见本论第二问题的回答。
嘎举派有些论师认为入定前不能有观察修，只能安置修，入定时也是一开始就不能有执著相。
又一些中观前代论师说声缘罗汉完全未通达法无我，中观应成派在暂时和究竟中都根本不作承认等。
因此从教理上衡量，这七个问题确实成了雪域诸大论师显现迷惑之难处；如果能抉择得很了义，流浪者再也无提问之必要了。因此流浪者也敦请仙人尽快讲述宁玛派的观点，遣除他人之疑惑，使了义教法得以弘扬光大。
在流浪者提出七问并作劝请后，仙人产生了下列感受：
如是智慧劝语风，纵微震动仙人心，
如末劫风摇山王，稍持不语禁行后。
流浪者这些具有极深智慧的问题及劝请回答的语风虽微弱(只有七个问题)，却象是劫末时能刹那摧毁须弥山的狂风一样，强烈地震撼着仙人的心。仙人在显现上表现为遇到了困难“一时语塞”而暂停了话语。
对“稍持不语禁行”，注疏中有两种解释法，堪布刚华、尼登释为仙人无法马上回答，故一时语塞，而堪布楚西降央多吉则将禁行解释为仙人听了问题与劝请后，犹如劫末风吹过，心中产生强烈的欢喜，故不想以不了义的回答敷衍了事，因此立即入定，安住于法界本性中。堪布楚西降央多吉的根据是本论末尾的颂词“离心光明本来界，入于文殊大圆定”，即离开了分别念，入定于了义文殊菩萨的光明本性中。因为这七个问题的回答归纳在文殊心咒的六字中，包含了诸法的本性，显密的精华，而这只有在入定中才能通达，非分别心所能感受。
这两种注疏在文字上似为相违，但究竟意义上实为一致。因为堪布刚华和尼登是以外义上的仙人抉择全论的，为示现谦虚的必要性故对甚深的问题一时会表现为一筹莫展。堪布楚西降央多吉的注疏是从内与密的仙人反体上抉择的，内义上的仙人为菩萨的入定智慧，密义上的仙人为佛的遍作王智，而菩萨的入定智慧与佛的遍作王智不可能回答不出，故很欢喜回答。
又真正的仙人是造论者全知麦彭仁波切，全知麦彭仁波切不可能无法回答，故应依内义与密义把“禁行”理解成入定，而把外义的仙人理解成因无法立即回答而一时语塞。
呜呼百般依苦行，又复观察智慧火，
连续盛燃彼等亦，此难未能立无垢。
这是外义上的仙人发出的感叹。因为依止过许众多善知识，经过了广泛的闻思，也精进于苦行，因此智慧之火连续盛燃、深远莫测的诸多印藏高僧大德，他们对此也没有从究竟了义的角度作出过无垢的善说。
“彼等”指世亲菩萨、萨迦班智达以及宗喀巴大师等。
如世亲菩萨，在印度被称为第二全知，又亲口说过自己在过去五百世中一直转生为班智达，但在显现上，其中观观点在印度被认为尚未究竟。如他把第二转般若*轮按随理唯识抉择后，将般若解释成：遍计法为空性，依他起为实有。他对“中观承认有无否”便承认有依他起。
阿底峡尊者虽然也经过了广泛的闻思和许多苦行，但他所宣说的法仍被认为未达究竟。
又如萨迦班智达，曾在二十五世中转世为班智达(其上师扎巴降称印证)，在现世中对声明、因明等五明的讲辩著均无有障碍，但显现上也说显密见为一致，详细内容将在后面抉择。
又佛经中有很多关于将在“嘎单寺”诞生一位大班智达——宗喀巴大师的授记，如佛在《三昧地王经》中授记：在雪域嘎单寺有宗喀巴大师与其两大弟子弘扬佛法，并授记宗喀巴大师将以五佛冠庄严拉萨的两大佛像。他从小广泛闻思修，经过多种苦行，领受了许多显密灌顶传承，早期宣说了现空大双运的究竟见，但在晚期把究竟的中观见宣说为无遮的单空见，因而有些后继弟子不易分辨抉择。
所有这些引出了仙人的感叹。
俱生辩才意力微，亦未承受长学担，
况吾劣者由何答。
仙人继续感叹说：连上述的高僧大德都未能圆满回答此七难题，建立无垢的教派，那象我这样俱生智慧低劣，又未经长期闻思，辩才也低的人，怎么能如你所要求的做出与教理不相违的回答呢？
事实上，全知麦彭仁波切造《定解宝灯论》时只有七岁，仅在华智仁波切面前听过七天的《入菩萨行论》传承，确实没闻思过五部大论、显密经典，也没修过苦行。
这是全知麦彭仁波切在显现上为消除“我是成就者”的傲慢心故作此说。
内愁呼唤妙吉祥，尔时思彼加持故，
于心显如黎明时，稍得辩才之机缘，
以理察说善说义。
由于内心忧愁，仙人呼唤祈祷不共本尊文殊菩萨赐予加持，通过祈祷文殊菩萨获得智慧加持的原因，自心显现如黎明时能稍见外境一般，得到了稍许的辩才和智慧。依此机缘…
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