..續本文上一頁雲：“學佛道者，佛所言說皆應信悅，譬如食蜜，中邊皆甜。吾經亦爾。”倘若師心自用，以狹隘的情見妄測、評說聖教，在造下了謗法之罪時，不用說顯宗、密宗的一切戒律，甚至連最根本的叁皈依戒都已破壞，已無資格稱爲佛陀的弟子了。
關于誹謗佛法及其過失，佛在《地藏十輪經》第叁品“無依行品”中有一段極爲明確的開示：“複次善男子，有刹帝利、旃荼羅王、宰官、居士、長者、沙門、婆羅門等旃荼羅人，隨惡友行，善報微少，谄曲愚癡，懷聰明慢，于叁寶所無淳淨心，不見不畏後世苦果。此有一類，于聲聞乘得微少信，實是愚癡，自謂聰敏，于我所說緣覺乘法，及大乘法，毀皆誹謗，不聽衆生受持讀誦，下至一頌；複有一類，于緣覺乘，得微少信，實是愚癡，自謂聰敏，于我所說聲聞乘法，及大乘法，毀皆誹謗，不聽衆生受持讀誦，下至一頌；複有一類，于小乘法，得微少信，實是愚癡，自謂聰敏，于我所說聲聞乘法，緣覺乘法，毀皆誹謗，不聽衆生受持讀誦，下至一頌；如是等人，名爲毀謗佛正法者，亦爲違逆叁世諸佛，破叁世佛一切法藏，焚燒斷滅，皆爲灰燼，斷壞一切八聖道，挑壞無量衆生法眼。”在第四品“有依行品”中，佛再次又強調說：“善男子，如來無有所說名字，言說音聲，空無果者，無不皆爲成熟有情，是故一切毀謗如來所說正法，壞諸有情正法眼罪，過諸無間、似無間等無量重罪，若有于我爲欲利樂一切有情所說正法，謂依聲聞乘所說正法，或依緣覺乘所說正法，或依大乘所說正法，誹謗、遮止、障蔽、隱沒、下至一頌，當知是名謗正法者，亦名毀滅八聖道者，亦名破壞一切有情正法眼者，如是之人既自習行大無利行，亦令一切有情習行大無利行。”《遍攝一切研磨經》說：“曼殊師利，毀謗正法，業障細微，曼殊師利，若于如來所說聖語，于其一類起善妙想，于其一類起惡劣想，是爲謗法！諸謗法者，由謗法故，是謗如來，是謗僧伽。”由此可知，謗法的罪相非常細微，即使在論及法義時，語言未經觀察便容易造下謗法罪，對此須時刻警醒，防心如賊，守口如瓶。
所以無論志學哪一宗派，都應以證悟無上菩提爲目的。首先必須心胸寬廣，氣度非凡，然後深入經藏，智慧如海。同時，嚴持戒律、解行並進、廣積福德、勤忏罪業、猛厲祈禱上師叁寶的加持才是真正的法器。如果目光如豆，心胸狹窄，自是非他，門戶相爭，則無論是學教還是學律，學顯還是學密，都不可能有所成就。對此，我們應切記。
往昔印藏的諸大成就者，爲了接引不同根機的衆生，各自建立了不同的宗派，其出發點完全是以出世的智慧與無漏的大悲對機立教，根本不同于世間凡夫以我執爲根本的意氣爭辯。同樣，我們在此建立自宗破他宗，旨在澄清法的究竟了義與否，以幫助道友們樹立正確了義的知見，同時了知不同法門的層次、差別，辨別修學途中的歧路與障礙，最終能夠如理如法地走上成就之路。
印藏諸論師的“諸大迷惑之難處”具體顯現在哪裏呢？
在藏地，格魯派創始人、文殊菩薩化身的宗喀巴大師在成就上與普賢王如來、蓮花生大師無有任何區別，但因成就者觀機逗教，有教無類，故並不只教化一類根機，也並非必定宣說了義教法。對于“正見二遮如何說”，宗喀巴大師在《中論釋——理海》、《入中論善解密意疏》、《辨了不了義論》等晚年所造的論典中講的中觀正見實際是破有邊的無遮單空。
對“聲緣怎證二無我”，宗喀巴大師又說聲緣羅漢與大乘所證無別，但實際上佛于大乘第二和第叁轉*輪中宣說了現空大雙運，對小乘只講了人無我空性，故他們所證悟的空性實際上有極大的區別。
又比如“入定有無執著相”，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》等論中說應有執著之自相，否則成了摩诃衍的無念和尚宗。
在講相續中發生無漏智慧的方便應是“觀察修或安置修？”時，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》止觀章中說應觀察修。但實際上在究竟智慧前不應觀察修，比如現量見到時不必再去作比量推測一樣。
對“二谛其中何關要”，宗喀巴大師說世俗谛更重要，但在究竟法界中，基道果都是世俗與勝義雙運，沒有一個獨立的世俗谛可得。
對“不一同境何所見”，宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》的第六品中說，六道衆生相同的所見境是水。
對“中觀承認有無否”，宗喀巴大師分開二谛，有勝義、世俗二種承認，世俗都是假立的，依名言與分別心存在，在勝義中是空性，無論是以凡夫分別心抉擇的勝義谛還是在菩薩入定智慧前都是無遮的單空。
這些從究竟上來說是屬于不了義說法，但有些格魯派弟子執著爲了義的究竟見，並據此而否定了真正了義的究竟見，對弘揚了義教法以及修行者的了義修行都産生了障礙。故對此應以大悲心攝持，作辯論破析，以分清諸教法層次，不致繼續謗法。
又薩迦班智達弘揚了甚深的道果法，但在顯現上也說顯宗與密宗、外密與內密的見都無差別，這也與教理不合，詳見本論第五問題的回答。
薩迦派的大論師果仁巴等認爲小乘羅漢對自己相續中的粗細五蘊已證得空性，而對余法之空性尚未證得。此也與教理不合，詳見本論第二問題的回答。
嘎舉派有些論師認爲入定前不能有觀察修，只能安置修，入定時也是一開始就不能有執著相。
又一些中觀前代論師說聲緣羅漢完全未通達法無我，中觀應成派在暫時和究竟中都根本不作承認等。
因此從教理上衡量，這七個問題確實成了雪域諸大論師顯現迷惑之難處；如果能抉擇得很了義，流浪者再也無提問之必要了。因此流浪者也敦請仙人盡快講述甯瑪派的觀點，遣除他人之疑惑，使了義教法得以弘揚光大。
在流浪者提出七問並作勸請後，仙人産生了下列感受：
如是智慧勸語風，縱微震動仙人心，
如末劫風搖山王，稍持不語禁行後。
流浪者這些具有極深智慧的問題及勸請回答的語風雖微弱(只有七個問題)，卻象是劫末時能刹那摧毀須彌山的狂風一樣，強烈地震撼著仙人的心。仙人在顯現上表現爲遇到了困難“一時語塞”而暫停了話語。
對“稍持不語禁行”，注疏中有兩種解釋法，堪布剛華、尼登釋爲仙人無法馬上回答，故一時語塞，而堪布楚西降央多吉則將禁行解釋爲仙人聽了問題與勸請後，猶如劫末風吹過，心中産生強烈的歡喜，故不想以不了義的回答敷衍了事，因此立即入定，安住于法界本性中。堪布楚西降央多吉的根據是本論末尾的頌詞“離心光明本來界，入于文殊大圓定”，即離開了分別念，入定于了義文殊菩薩的光明本性中。因爲這七個問題的回答歸納在文殊心咒的六字中，包含了諸法的本性，顯密的精華，而這只有在入定中才能通達，非分別心所能感受。
這兩種注疏在文字上似爲相違，但究竟意義上實爲一致。因爲堪布剛華和尼登是以外義上的仙人抉擇全論的，爲示現謙虛的必要性故對甚深的問題一時會表現爲一籌莫展。堪布楚西降央多吉的注疏是從內與密的仙人反體上抉擇的，內義上的仙人爲菩薩的入定智慧，密義上的仙人爲佛的遍作王智，而菩薩的入定智慧與佛的遍作王智不可能回答不出，故很歡喜回答。
又真正的仙人是造論者全知麥彭仁波切，全知麥彭仁波切不可能無法回答，故應依內義與密義把“禁行”理解成入定，而把外義的仙人理解成因無法立即回答而一時語塞。
嗚呼百般依苦行，又複觀察智慧火，
連續盛燃彼等亦，此難未能立無垢。
這是外義上的仙人發出的感歎。因爲依止過許衆多善知識，經過了廣泛的聞思，也精進于苦行，因此智慧之火連續盛燃、深遠莫測的諸多印藏高僧大德，他們對此也沒有從究竟了義的角度作出過無垢的善說。
“彼等”指世親菩薩、薩迦班智達以及宗喀巴大師等。
如世親菩薩，在印度被稱爲第二全知，又親口說過自己在過去五百世中一直轉生爲班智達，但在顯現上，其中觀觀點在印度被認爲尚未究竟。如他把第二轉般若*輪按隨理唯識抉擇後，將般若解釋成：遍計法爲空性，依他起爲實有。他對“中觀承認有無否”便承認有依他起。
阿底峽尊者雖然也經過了廣泛的聞思和許多苦行，但他所宣說的法仍被認爲未達究竟。
又如薩迦班智達，曾在二十五世中轉世爲班智達(其上師紮巴降稱印證)，在現世中對聲明、因明等五明的講辯著均無有障礙，但顯現上也說顯密見爲一致，詳細內容將在後面抉擇。
又佛經中有很多關于將在“嘎單寺”誕生一位大班智達——宗喀巴大師的授記，如佛在《叁昧地王經》中授記：在雪域嘎單寺有宗喀巴大師與其兩大弟子弘揚佛法，並授記宗喀巴大師將以五佛冠莊嚴拉薩的兩大佛像。他從小廣泛聞思修，經過多種苦行，領受了許多顯密灌頂傳承，早期宣說了現空大雙運的究竟見，但在晚期把究竟的中觀見宣說爲無遮的單空見，因而有些後繼弟子不易分辨抉擇。
所有這些引出了仙人的感歎。
俱生辯才意力微，亦未承受長學擔，
況吾劣者由何答。
仙人繼續感歎說：連上述的高僧大德都未能圓滿回答此七難題，建立無垢的教派，那象我這樣俱生智慧低劣，又未經長期聞思，辯才也低的人，怎麼能如你所要求的做出與教理不相違的回答呢？
事實上，全知麥彭仁波切造《定解寶燈論》時只有七歲，僅在華智仁波切面前聽過七天的《入菩薩行論》傳承，確實沒聞思過五部大論、顯密經典，也沒修過苦行。
這是全知麥彭仁波切在顯現上爲消除“我是成就者”的傲慢心故作此說。
內愁呼喚妙吉祥，爾時思彼加持故，
于心顯如黎明時，稍得辯才之機緣，
以理察說善說義。
由于內心憂愁，仙人呼喚祈禱不共本尊文殊菩薩賜予加持，通過祈禱文殊菩薩獲得智慧加持的原因，自心顯現如黎明時能稍見外境一般，得到了稍許的辯才和智慧。依此機緣…
《定解寶燈論新月釋——上》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…