..续本文上一页法，故又称“宣闻”。在无色界没有形象，也不存在声音，但那里的阿罗汉因往昔在欲界、色界中曾是声闻弟子，依其种姓故仍被称为“声闻”。 缘觉又称独觉，独觉分两种：一种是部行独觉，即往昔或今世前期，曾为声闻弟子，入声闻加行地，然后今生独自证入独觉见道、修道、无学道；另一种是麟角喻独觉，往昔不一定为声闻弟子，未曾入声闻五道，在入资粮道前已圆满百劫的资粮，今生独自在尸陀林等地观修十二因缘，现证了从独觉的资粮道起到无学道的功德，而证阿罗汉果。声闻相对于独觉、菩萨来说尚是下根。
持声缘罗汉完全没有证悟法无我空性观点的共有三家：小乘未证悟并具有傲慢的声闻；印度的清辨论师及其弟子；藏地中观前代论师。
小乘未证悟并具有傲慢的声闻：小乘十八部声闻中大致又可分为有傲慢的声闻与已证悟的声闻两种。有傲慢的声闻没有证悟人无我空性，但自以为已经通达，因而心存傲慢，又因对大乘的般若空性不能理解，而指责大乘所弘扬的法无我空性非佛所说，是龙树等后代论师所编造。已证悟的声闻了达了人我本空，并已证部分法我的空性，虽然不承认究竟一乘，仍是承认三乘，但在听到大乘的空性妙法时，即理解成了小乘的空性，故不会与大乘辩论。这里指有傲慢的声闻。
小乘弟子为断除相续中烦恼与业障的集谛，了知烦恼、业障漏法的果报都是痛苦的苦谛，故为追求自己解脱的灭谛，发起强烈的出离心，进入道谛的修行。道谛在位次上也与大乘一样，分资粮道、加行道、见道、学道(修道)、无学道。它的内容是四谛、十六行相，主要修行人无我空性，而以观无常、轮回过患等为辅助，广如《释量论》所说。小乘《俱舍论》中说：宝瓶等可被钉锤砸碎，类似宝瓶这样的外境法与内境粗相分别心都是假立的世俗法，而无方微尘与无分刹那是胜义法。如罗汉证悟时，证得苦谛本性是刹那的无我空性，这显然已包含了部分的法无我空性。于是真正随教理的小乘弟子，在证悟罗汉果前，通过闻思小乘的经论，知道欲证得人无我的空性，必须同时证得五蕴粗相的法无我空性，因此不会与大乘产生辩论。但部分有傲慢的声闻，对小乘经论没有足够的闻思，也没修证，以为自己已证得了四谛十六行相和圆满的人无我空性，这样的傲慢声闻，认为证得罗汉果不需要通达法无我空性，所以就与大乘辩论。
印度的清辨论师及其弟子：他们认为佛护论师在《中论释》第七品中所说的“大乘菩萨应该证悟般若波罗蜜多的空性，小乘罗汉也要证悟五蕴的一切法无我空性”的论说有误，理由是若声缘罗汉通达一切法无我，则佛说大乘法应成无意义。
对此观点，雪域的格鲁、萨迦与宁玛巴自宗的理解不同。格鲁派认为:应成派认为已证悟的声缘通达了大乘般若经典中所说的法无我空性，与大乘登地菩萨所证一致，因此佛护“通达一切法无我”是了义的观点，自续派和唯识所持的声缘罗汉未证圆满法无我空性是不了义的观点。
萨迦派等把这声缘罗汉是否证悟法无我列为一个重要的论题，果仁巴大师的《入中论释》、《现观庄严论释》以及他的弟子班智达额秋在其抉择中观各派的论典中说:佛护论师与清辨论师在究竟意义上一致，都认为是证悟自相续五蕴粗相及细相的空性，之所以有辩论，是因为对法的定义不同。在因明中把辩论分成对句与对意义两种辩论，这里是属于句辩论，即对词句的理解有差别。他们认为自续派是把有边中自相续的粗细五蕴和俱生假立我都包括在人我中，而没包括在法我中，法是有边中剩下的他相续粗细五蕴和外境的色法以及无边、二边、非二边。同时认为应成派是只把因五蕴产生的俱生我作为人我，而把自续派中的法我与划为人我的自相续的粗、细五蕴作为法我。因此自续派所说的证悟人无我与应成派所说的证悟法无我的部分其实都是指证悟自相续五蕴的空性，两者完全一致。如图所示：
宁玛巴自宗全知麦彭仁波切认为：清辨论师和佛护论师的观点一致，应成派与自续派都是抉择大乘空性的教法，如果在意义上互有差别，则要么自续派有声缘未能证得罗汉果位的过失，要么应成派尚未作详细观察。清辨论师也说小乘罗汉必须证悟四谛十六行相，也就是轮回中一切外境的器世间都是假立有漏的无常法，在胜义中只存在细相的刹那法。因此清辨论师还是认为五蕴是法的部分，并且罗汉已证得这部分法的空性。
那清辨论师为什么还与应成派辩论呢
全知麦彭仁波切在与当秋的辩论书中指出：从清辨论师所举的“如是则大乘般若空性应成无义”这一理由中可以看出，清辨论师把佛护《中论释》中“通达一切法无我空性”误解成了声缘罗汉与登地菩萨一样通达了一切所知法的空性。
而佛护论师说“一切法”时的本意并非如此。月称论师在《显句论》第十八品中说：声缘罗汉通达的是缘起的空性，其意义即是声闻罗汉仅遣除了对我与我所的俱生执著，了达它们是假立的缘起法，通达了五蕴粗相的空性，而缘觉罗汉在具足声闻罗汉一切功德的基础上，对五蕴细相中无方微尘的空性也证悟了，所以佛护论师所说的一切法，并非指包括一切有为法和无为法。
全知麦彭仁波切给单秋打比方说:应到的一切人都到了，并不是指世界上的一切人都到了，该服用的一切药都准备齐全了，并非指世上的一切药都已拿来了。同样，证罗汉果时应通达空性的一切法，并非指分别心前的一切所知法。萨迦班智达在《量理宝藏论》中也说过：说一切都来听法时，牛没有来便没有过失。
而清辨论师的这种辩驳，在字面上就变成了罗汉丝毫未证悟法无我，恰好与他的本意相反。
那有人会问：清辨论师也是一位大班智达，他会理解错吗
论师们为了接引不同根机的众生，而在建立暂时的宗派时，会有这些示现。就象《入中论自释》中的“此教宣说声闻、独觉亦有知一切法无自性者。”对这“知一切法无自性者”，萨迦派认为是通达自相续中一切五蕴粗相及细相的空性；嘎单派在关于应成派的八大难题中讲述声缘罗汉圆满通达一切空性时说这是所有所知法;自宗全知麦彭仁波切认为这一切法是指证悟声闻罗汉时应通达为空性的一切粗相积聚法。同一句话，不同的论师就有不同的诠释，但这并不意味着他们本身对这些句义不同层次的涵义没有理解。
藏地中观前代论师的观点及其它观点：另外，果仁巴大师在《入中论释》中说，萨迦派的荣敦巴论师也持此见。萨迦派的另一大论师班钦额秋在《六部大论总释》中讲过，荣敦巴是莲花戒论师的化身，虽然表面上是应成派观点，但应注意的是，他主要弘扬的是清辨论师、莲花戒论师等的自续派观点。
执著诸蕴为我许，乃至未除以彼力，
非能断除烦恼障。
五蕴属于法，众生因在五蕴上执著有我而堕入轮回，因此只要这种执著不被遣除掉，以其力量，就不能断除烦恼障。换言之，不断除蕴执，就不能断除人我执，也就不能证得阿罗汉果。
色受想行识五蕴本是五个独立的个体，但凡夫却误以为是一个蕴集在一起的实有法，由此而虚构出了与生俱来的我，又由此俱生我而生起了一种坚固的俱生我执，又因这俱生我执，而产生了扰恼有情身心、障蔽涅槃的烦恼障。如《宝鬘论》中云：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。”《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”法称菩萨在《释量论》中也作了同样的论述。又《楞伽经》中也说：法执产生所知障，俱生我执产生烦恼障。可见只要没有去除俱生我执，，就无法断除烦恼障的种子证得罗汉果，而要去除俱生我执，则必须去除蕴执，这蕴执便是法执之一，故罗汉已证了部分的法空。
人法二空的“基”虽有差别，但空性的“相”相同，故人我空性通于部分的法我空性，也就是说，声缘已证悟了部分的法无我空性：
彼我亦依于诸蕴，假立俱生我执境，
与彼瓶等空基分，空相无有稍区别。
若分各法各士夫，则成自性空性故。
众生的俱生我依靠对五蕴的执著而建立，它是假立的，同时又是俱生我执的执著对境，这个俱生我与宝瓶等的外境在空基(空性的具体对象，如宝瓶的空基是宝瓶，柱子的空基是柱子等等)上虽然不同，但在它们的空相(主要指空性的本体)上却没有丝毫区别，因为无论是外境的法还是内境的众生都是自性空的原故。
“彼我”即假立的俱生我，“我执境”指俱生我执的所缘境，首二句意为凡夫众生从五蕴中幻变出一个俱生我，又从这个假立的俱生我上产生出了俱生我执，也就是说，俱生我执的直接所缘境不是五蕴，而是俱生我。如《智慧品释·澄清宝珠论》在破俱生我时用比喻说：“日暮之时，眼识不明者，若花绳错见为蛇，使其生起执蛇之心时，若不依灯缘等，则不能除彼执也。如是花绳如诸蕴，黄昏不明眼识者如迷缘之无明，蛇执如我执.”即这绳子本不是蛇，不管看清了还是没看清，绳子仍是绳子，眼识不明者错误执著的蛇相，只是第六分别心前假立的总相，待灯照明绳子之时，蛇执便消失无余。同样，五蕴本无俱生我，也仅是第六分别心前假立的总相，待证悟圆满的人无我空性时，这虚妄的俱生我执将尽遣无遗。《智慧品释·澄清宝珠论》接下来说：“若彼暗室中挂上灯火，照明一切时，了达所见之蛇，即是花绳，此处虽无蛇相，而绳者迷为蛇相。如是见此境无蛇，即自然能除蛇执。依此五蕴之我执，即假立之外，一无所有。”《入中论》也说：“由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”即瑜伽师以智慧了知俱生我是俱生我执的对境，故先以理论破我，再以修破我执。
这里有个问题：既然俱生我执根源于相续上的五蕴，但无色界没有色蕴，那岂不是无色界的众生已消除了俱生我执，也证悟罗汉果了呢？
此不尽然，因为：无色界天人仍未遣除以前在欲、色界…
《定解宝灯论新月释——上》全文未完，请进入下页继续阅读…